Седьмой Вселенский Собор (787), Дорофей Вулиcма и ложные толкования современных богословов относительно принятия еретиков.

Автор: Василий И. Тулумцис, магистр богословия Афинского национального университета им. Каподистрии по специальности «Догматика».

 

Созыв Седьмого Вселенского Собора в 787 году в Никее Вифинской стал главным событием в истории противостояния Церкви ереси иконоборчества. В его деяниях подводится итог всему имевшемуся в то время церковному преданию, поскольку благодаря предыдущим шести Вселенским Соборам догматическое учение Церкви уже было четко сформулировано. Помимо богословского обоснования православной иконографии, Собор на своих первых заседаниях занимался вопросом возвращения в Церковь покаявшихся, бывших епископов-иконоборцев, который рассматривался на основании всего святоотеческого и соборного предания. Епископы-иконоборцы, публично принесшие покаяние, были восстановлены на своих епископских престолах без перерукоположения после прочтения ими заранее приготовленного рукописания (греч. λίβελλος), которое содержало анафематствование ереси иконоборчества и исповедание веры и мышления Кафолической Церкви. Ясно, что отказ от повторного рукоположения не был безусловным и не носил характера неписаного правила, а был основан на конкретном экклезиологическом материале, который мы рассмотрим ниже. Этот факт сделал Седьмой Вселенский Собор ориентиром в вопросах способа и условий принятия возвращающихся еретиков, что отражено во всех последующих богословских исследованиях по этой теме.

Чтобы понять, до каких пределов подвигся Собор 787 года, употребляя икономию по отношению к возвращающимся, необходимо прежде выяснить, в каких значениях использовался термин «еретик» в текстах его деяний. Этот термин не был однозначным, в отличие от современного его понимания, когда еретиками, как правило, называют представителей инославных христианских общин, отпавших от единого церковного тела по причине закоснения их в определенных догматических учениях. Слово «еретик» имеет двоякий смысл, который вытекает из разделения еретиков на соборно неосужденных, с одной стороны, и соборно осужденных или изобличенных, с другой [1]. Если не уточнить и не истолковать разное значение этого термина в случаях до и после соборного рассмотрения с прямо противоположным экклезиологическим содержанием, то путаница и неправильные выводы неизбежны. Только в этом контексте церковный Собор понимается как благодатный орган Церкви, способный прекратить действие дара, ранее сообщенного через рукоположение, когда он распознает чужеродное учение, противостоящее самой её жизни. До соборного рассмотрения епископы-еретики, пусть даже в виде плевел, еще не будучи лишенными сана, находятся внутри церковного тела и совершают действительные таинства, поскольку они священнодействуют как служители Церкви. Нераскаянность епископов-еретиков влечет за собой их соборное осуждение и лишение сана, что означает прекращение апостольского преемства и, следовательно, недействительность совершаемых ими таинств.

На Седьмом Вселенском Соборе вопрос об испытании покаяния и восстановлении в епископском достоинстве касается 11 бывших епископов-иконоборцев, каждый из которых получил архиерейскую хиротонию от Кафолической Церкви. Важно, что формулировки текстов говорят не о признании священства, а о восстановлении в священном сане, то есть о восстановлении единства институционального порядка (греч. θεσμός) и харизмы, которое было нарушено. Все без исключения зачитанные на Соборе постановления и правила, послужившие определению границ принятия в Церковь, касались епископов, не осужденных соборно, которые не были лишены благодати архиерейства Кафолической Церковью. Если бы этот признак отсутствовал, то восстановление было бы невозможным. К такому выводу легко прийти, если изучить деяния Собора полностью. Однако из прочитанных текстов стоит выделить четыре момента, свидетельствующие об этих границах. Во-первых, вопрос, поставленный на Соборе, «должны ли приниматься в сущем сане те, которые возвращаются от ереси» [2], говорит о возвращении, а не о присоединении или вхождении еретиков в Церковь. В этом же русле следует и другая фраза «они сделались одновременно и ересиархами, и иерархами» [3], где, очевидно, говорится о канонично рукоположенных иерархах, которые уклонились от правой веры и стали носителями чуждых учений. Во-вторых, слова святого Патриарха Тарасия, который при упоминании епископов-иконоборцев выражается предельно ясно и точно, раскрывая каноническое происхождение их рукоположения: «Но появились мужи, имеющие вид благочестия (ибо они облечены священным саном), но силы его отрекшиеся, к которым вполне приложимо обвинение, произнесенное пророком против вавилонских священников, где говорится: изыде беззаконие из Вавилона от старец судей. Вернее сказать, они, составив каиафский синедрион, явились изобретателями нечестивых догматов. Имея уста, переполненные злословием и горечью, они задумали приобрести славу в делах злых» [4]. В-третьих, письмо свт. Афанасия Великого Руфиниану, в котором приводится определение соборного решения относительно еретиков,  «увлеченных по нужде, но не растленных зловерием» [5]. В этом послании речь идет о догматическом отклонении каноничных епископов (увлеченных нуждою и насильно) от истинности и всеобщности веры к зловерию, от которого они теперь обращаются. Четвертый и последний момент — это упоминание о том, что происходило при возвращении блудного сына. Если не обратить здесь внимание на одну малозаметную деталь, то вывод относительно экклезиологических границ будет полностью противоречить тому, что было установлено и подтверждено вышеупомянутыми изречениями. В деяниях Собора говорится: «Сын, который расточил отцовское имущество, не только был принят, когда раскаялся, но и удостоился отеческих объятий, снова получил перстень, как символ доверия, и облечен был в лучшую одежду, которою что иное обозначается, как не достоинство священства?» [6]. Эту фразу можно истолковать и как безоговорочное принятие раскаяния блудного сына отцом, который немедленно восстанавливает его в священном достоинстве. Однако следует подчеркнуть, что отец наделяет достоинством священства не безоговорочно, не впервые и не какого-то незнакомца за пределами отцовского дома. Блудный сын, «придя в себя» [7] и уразумев истину [8], возвращается в то место, откуда ушел, и отец не дает ему достоинства, которого у него не было прежде, а восставляет его в том состоянии, в котором он пребывал до ухода. Это особенно важно, поскольку Церковь не может признать священство и другие таинства, которые были совершены в местах за пределами отчего дома.

На основании вышеизложенного, представляют интерес две противоречащие друг другу публикации господина Феодора Янгу, профессора канонического права Фессалоникийского Университета им. Аристотеля, относительно принятия еретиков. Профессор Феодор Янгу в своей статье, говоря о Седьмом Вселенском Соборе, отмечает следующее: «Святой Никодим, глубокий знаток первоисточников, утверждал, что еретики-клирики, приходящие в Православную Церковь, не должны быть перерукополагаемы. Его основным источником были деяния Седьмого Вселенского Собора, в которых говорится, что Мелетий Антиохийский был рукоположен в епископа Севастии арианами, Анатолий Константинопольский — Диоскором, в то время как многие священнослужители во времена Седьмого Собора и незадолго до этого были рукоположены либо монофелитами, либо иконоборцами. Приходящих в Церковь, по мнению отцов Собора, а также Никодима, который им следует, не нужно перерукополагать. В тех же деяниях указывалось, что отказ от перерукоположения применяется без разбора как к священникам, рукоположенным бывшими православными епископами, так и к тем, кто был рукоположен еретиками с самого начала. [...] Означенное отношение к еретикам зафиксировано как в рукописных номоканонических источниках, так и в рукописных богослужебных книгах, главным образом в евхологиях (служебниках), которые твердо придерживаются принципа 7-го правила Второго Вселенского Собора и 95-го правила Трулльского Собора. Очень важно понимать, что литургическая практика полностью соответствовала тому, что прописано в вышеперечисленных правилах о принятии возвращающихся в Церковь из ереси» [9].

В соответствии с тем, как Феодор Янгу, похоже, понимает и толкует документы Седьмого Вселенского Собора, общий его вывод состоит в том, что этот Собор склоняется к безусловному принятию без перерукоположения приходящих еретиков. Таким образом, в своей публикации он говорит не только о возвращении епископов, отклонившихся от правой веры, но и о вхождении в Церковь еретиков, как если бы речь шла о верующих, которые никогда не находились в теле Церкви и прививаются к нему, причем в то же самое время происходит признание их епископского, священнического достоинства и действительности их крещения. А чтобы укрепить эту позицию, он отмечает, что Никейский Собор пришел к принятию рукоположения как от иконоборцев, так и от монофелитов (то есть уже известной и осужденной ереси). Эта позиция профессора нигде в текстах деяний не находит подтверждения, и заранее стоит отметить, что Седьмой Вселенский Собор действует в совершенно противоположном контексте, чем тот, который пытается описать уважаемый автор в своей статье. Как ни странно, в другой своей работе он дает совершенно иное толкование тем же фактам и, в результате, опровергает сам себя. В противоположность тому, что Феодор Янгу излагает в данной статье, есть и другое, более раннее его исследование [10]. В этой работе он публикует рукописи, содержащие переписку между преподобным Никодимом и Дорофеем Вулисмой по вопросам, касающимся издания «Пидалиона». В этой переписке Вулисма во многих местах ссылается на тот способ и те экклезиологические предпосылки, при которых Седьмой Вселенский Собор принял бывших епископов-иконоборцев, вернувшихся в Церковь. Эти позиции г-н Янгу подробно комментирует и считает правильными. Однако эти взгляды Вулисмы, которые г-н Феодор Янгу хвалит в тексте 2009 года, прямо противоположны тому, что он утверждает в статье 2017 года. Говоря об авторитете Вулисмы, он отмечает по этому поводу: «Вулисма был очень хорошо подготовлен по каноническим вопросам, не только потому, что он, как мы сказали в первой главе, взял на себя задачу (хотя и не достигнув цели) издать сборники священных правил, но также и потому, что он систематически и глубоко изучал соответствующее каноническое право. Его многолетняя работа с каноническими вопросами и сборниками дала ему ценный опыт, который признавал также и Патриарх Неофит VII. Кроме того, как мы уже говорили, Патриарший синод определил Вулисму «исследователем» канонических сборников святогорцев, поскольку считал его «знатоком священных правил» [11].

Ниже мы приведем противоречащие друг другу тезисы одного и того же профессора из двух текстов — его работы 2009 года и статьи 2017 года.

А именно:

а) Правила 7-е Второго и 95-е Трулльского Собора не касаются возвращения епископов в Церковь, поскольку они применяются исключительно к Таинству Крещения, а не к Таинству Священства, восстановлением которого занимался Седьмой Вселенский Собор. Этот факт, конечно же, не влечет за собой какой-либо иерархии таинств, которые в любом случае суть действия одного ранга. Применение икономии имеет различное основание в случаях принятия крещения и восстановления священства возвращающихся еретиков, потому что епископы являются прежде всего учителями и защитниками веры, что говорит о серьезности и ответственности епископского служения, которое, по сути, не может осуществляться без соблюдения определённых условий и кем угодно [12]. А тем более — каким-либо новообращенным, несведущим в вере и жизни Церкви. Например, наличие тройческой веры и соответствующей формы церковного крещения способствовали тому, что Церковь приняла по икономии крещение соборно осужденных и находившихся за ее пределами ариан. Но этого не произошло с Таинством Священства. В Таинстве Крещения, когда Церковь считает, что единственное подходящее решение — это принятие по икономии, крещение не повторяется и находящиеся вне Церкви присоединяются к ней после гласного отвержения ереси и помазания святым миром. По отношению к Таинству Священства не может быть аналогичной икономии — как одновременного вхождения в Церковь и поставления в священную степень без рукоположения. Икономия в данном случае — это принятие возвращающихся клириков в ту степень, носителями которой они были и которую они получили непременно в лоне Единой Кафолической Церкви. Покаяние и присоединение еретиков к Церкви в качестве мирян — это акт акривии, поскольку Церковь всегда принимает покаяние. Однако возвращение уклонившихся от веры клириков и, тем более, епископов — это не принятие по акривии, поскольку оно происходит не во всех случаях. Несомненно, принятие и восстановление в священном сане является действием по икономии. Ведь не случайно в деяниях Собора нет упоминания об этих двух правилах, поскольку они не имеют отношения к проблематике восстановления в сане священника (епископа). В статье прослеживается характерная тенденция представить все, что канонически относится к Таинству Крещения, как единую (и необходимую) линию, чтобы включить и Таинство Священства в те же рамки икономии. Эта попытка канонического отождествления заметна в статье 2017 года, хотя в книге 2009 года Ф. Янгу, разъясняя комментарий Вулисмы на подобное правило, справедливо указывает на имеющееся различие: «2. Правило 61-е Карфагенского Собора относится прежде всего к крещению (а не к рукоположению) донатистов, которых Вулисма также считает раскольниками. Карфагенский Собор поставил условием принятия раскаявшихся донатистов, чтобы их крещение было совершено «в соответствии с преданием православных» [см. Правило 7-е Второго Вселенского Собора]. Если это происходит, то они «становятся по икономии» членами Церкви «возложением рук» епископа или пресвитера, согласно древнеустановленному порядку. Как члены Церкви, бывшие донатисты теперь могут быть рукоположены, если они достойны, т. е. если они свободны от препятствий и обладают необходимыми качествами. Что касается священников-донатистов, которые хотели вернуться в Церковь, Собор передал этот вопрос на рассмотрение Анастасию Римскому и Венерию Медиоланскому, которые «в Италии собрали Собор, не признавший рукоположение донатистов» [13].

На наш взгляд, статья пронизана стремлением к постепенному упразднению принципа акривии «во имя человеколюбия и общего блага», когда в качестве главенствующего принципа Церкви провозглашается некая расплывчатая «икономия», не находящая подтверждения в текстах Седьмого Вселенского Собора. Но даже в этой перспективе приведенные выше правила не имеют одностороннего указания на икономию. При внимательном рассмотрении, данные правила касаются не только случаев принятия по икономии крещения еретиков и раскольников, но также и случаев, когда применяется исключительно перекрещивание по акривии определенных еретических групп, если Церковь посчитала, что нет даже минимальных догматических и экклезиологических предпосылок для того, чтобы была применена икономия (павликиане, евномиане, монтанисты, савеллиане, манихеи, валентиниане, маркиониты и т. д.). Содержание этих канонов служит подтверждением того, что Церковь на протяжении веков действует и врачует при соблюдении определённых условий, а не каким-то неопределённым образом. Там, где невозможно применить икономию, употребляется акривия. Кроме того, в приведенном выше комментарии Ф. Янгу отмечается, что священство донатистов принято не было, и это свидетельствует о том, что икономия в случае принятия крещения (при непременном условии, что оно было совершено «в соответствии с преданием православных»), никоим образом не влечет за собой такую же икономию относительно Таинства Священства.

б) Упоминание в статье о том, что Седьмой Вселенский Собор принимал священнослужителей, ранее рукоположенных монофелитами, не подтверждается источниками. Седьмой Вселенский Собор принял и восстановил в архиерействе 11 епископов, которые все без исключения были прежде иконоборцами, без всякого упоминания о монофелитской ереси. Об этих епископах говорится конкретно и поименно в деяниях. Показательно, что и Вулисма нигде не упоминает о принятии рукоположения от монофелитов, подобно Ф. Янгу, что ясно показывает различие между принявшими рукоположение от православных епископов и хиротонисанными от епископов, находящихся в какой-либо известной ереси.

в) Не основанной на тексте деяний Собора можно также считать следующую фразу: «Отказ от повторной хиротонии одинаково справедлив как по отношению к духовенству, рукоположенному бывшими православными епископами, так и к тем, кто был с самого начала рукоположен еретиками».

Возвращение всех покаявшихся епископов-иконоборцев было принято Собором без перерукоположения, поскольку они получили свое архиерейство в лоне Кафолической Церкви. Следовательно, предполагаемое перерукоположение означало бы повторение действительного таинства, что канонически и литургически запрещено, поскольку это есть обесценивание первоначального таинства. В деяниях Седьмого Вселенского Собора нет разделения, о котором говорит проф. Феодор Янгу, на бывших православных епископов и епископов, бывших еретиками с самого начала. Те, кого называют еретиками, являются исключительно соборно не осужденными бывшими православными епископами. Раскаявшиеся епископы принимаются в качестве возвращенцев, в то время как нераскаявшиеся отсекаются от Тела Церкви и извергаются из своего епископства. Для существования такого различия необходимо было бы, чтобы Седьмому Вселенскому Собору предшествовал еще один Вселенский Собор, который низложил бы и анафематствовал иконоборцев, поставив их уже мирянами и вне Церкви, и одновременно причислил бы иконоборчество к ряду осужденных церковных ересей. Но исторически ничего подобного не произошло. Именно Седьмой Вселенский Собор организовывался церковно и соборно для того, чтобы дать отпор ереси иконоборчества. Следовательно, термин «еретик», когда он используется Собором, относится к соборно не осужденным, инакомудрствующим епископам, которые, по словам Ф. Янгу, являются бывшими православными епископами. Различие в до- и послесоборном осуждении кого-либо как еретика имеет решающее экклезиологическое значение и указывает на два совершенно противоположных харизматических состояния по отношению к Церкви. Это различие замалчивается и на него нет даже намека в статье, в результате чего следует вывод, что на протяжении веков Церковь принимает безоговорочно и без исключения всех еретиков без перерукоположения. Из­-за отсутствия уточняющего упоминания о том, что эта практика касается только неосужденных еретиков, неизбежно возникает путаница, и чтение статьи происходит в свете современного понимания термина «еретик» со всеми вытекающими суждениями относительно канонических и харизматических пределов Церкви. И если они не упраздняются полностью, то, как минимум, расширяются неопределенным образом.

Это различие мы встречаем в замечаниях Вулисмы, которые сопровождаются соответствующим комментарием Ф. Янгу. К тому же, все позиции Вулисмы подтверждают его характеристику как прекрасного знатока канонического и соборного церковного предания, к которому он относится с надлежащим рассмотрением и последовательностью. Показательные случаи принятия хиротоний, совершенных соборно не осужденными еретиками, которые зафиксированы в протоколах Седьмого Собора, связаны с именами Мелетия Антиохийского и Анатолия Константинопольского. В статье 2017 года подробно говорится об этих двух случаях, но без освещения исторического и экклезиологического контекста относительно действительности рукоположения еретиком, в результате чего читатель делает совершенно неверные выводы. В случае с Мелетием Севастийским, позже Антиохийским, спорная формулировка текста гласит, что «святой Мелетий был хиротонисан арианами; но, взошедши на амвон, провозгласил слово «Единосущный», и хиротония его не отвергнута» [14]. Однако исторические события проливают свет на эту проблему и убедительно показывают, что речь идет не о рукоположении осужденными арианами, как может показаться на первый взгляд, а о рукоположении Кафолической Церкви. Действительно, как следует из разъяснения Вулисмы, данная фраза относится не к его рукоположению во епископа Севастийского, а к его последующему избранию епископом Антиохийским [15]. В любом случае, было бы некорректно с научной точки зрения ненавязчиво укреплять мнение о том, что Мелетий получил рукоположение от внецерковного сообщества и его хиротония была принята Кафолической Церковью, еще и при поддержке свт. Василия Великого, в то время как достоверно известно отношение свт. Василия Великого к ересям. Мелетий Севастийский [16], позже Антиохийский, был рукоположен в епископа в 358 году группой омиев и заменил Евстафия, низложенного за арианские заблуждения, и это означает, во-первых, что исключается возможность его рукоположения осужденными арианами, и во-вторых, что он занял пустующий епископский престол низложенного за арианские заблуждения своего предшественника. Также в пользу его церковного рукоположения говорит тот факт, что жители Севастии не приняли его, поскольку они остались верными еретическим позициям Евстафия, чего бы не произошло, если бы они увидели в лице Мелетия единомышленника в вере. В 360 году лидер омиев, епископ Кесарии Палестинской Акакий [17], приглашает Мелетия занять престол Антиохии, где он единогласно принимается совместным голосованием двух партий, существовавших там: партии православных и другой — с арианским уклоном, поскольку каждая сторона питала надежды, что Мелетий поддержит её позиции [18]. С амвона Мелетий, хотя и не использовал термин «Единосущный» применительно к Сыну, описательными формулировками дал понять, что он следует Никейской вере, что стало причиной его изгнания от ариан. Его преследовали за приверженность Никейскому символу веры, что побудило Василия Великого, уверенного в православности взглядов Мелетия, поддержать его и отправить письма в его защиту [19]. Наконец, Мелетий был председателем Второго Вселенского Собора и скончался во время его работы. Группы омиев, аномеев и омиусиан также называли арианскими по причине их известных триадологических позиций, возникших вследствие отождествления понятий «сущность» и «ипостась». Однако эти группы в рассматриваемый нами период еще не были соборно осужденными, и борьба с ними продолжалась вплоть до окончательного их осуждения на Втором Вселенском Соборе в 381 году. Следовательно, его рукоположение было принято не по икономии, а по акривии, так как в его лице соединяются и институциональный, и харизматический характер епископского достоинства, то есть он одновременно имеет непрерывное преемство и является носителем апостольской веры. При отсутствии рукоположения от Кафолической Церкви истинное исповедание веры не подлежит обсуждению. В этом случае любой нерукоположенный самозванный епископ, заявляющий о том, что он исповедует православную веру, создал бы почву для своего принятия Кафолической Церковью.

В случае с Анатолием, хотя расследование, проведенное святым Тарасием на Соборе, достаточно проясняет все обстоятельства, мы тем не менее приведем для сравнения соответствующие суждения Вулисмы, который, упоминая во множестве мест о факте рукоположения Анатолия Диоскором Александрийским, выражает многовековое церковное сознание и практику: «Мнение, будто IV Вселенский Собор принял рукоположения еретиков (толкователь приводит в пример Диоскора, который рукоположил патриарха Анатолия Константинопольского), на самом деле неверно, потому что Диоскор в то время, когда рукополагал Анатолия, еще не был уличен в своей ереси и не был низвержен решением Собора. Точно так же и VII Собор ни по икономии, ни ввиду обстоятельств не признавал рукоположений еретиков. Ведь и IV, и VII Вселенские Соборы приняли не те рукоположения, которые были совершены уличенными в ереси и соборно низложенными еретиками, но те, которые были совершены иерархами, еще не изобличенными в ереси и не выявленными. Поэтому нужно во избежание недоразумений ввести понятия «изобличенный» и «неизобличенный». [...] Ведь принявший на себя духовное руководство должен исправлять эти грехи не тем же образом, что грехи изобличенные и доказанные» [20]. В этом месте Феодор Янгу объясняет: «3. Диоскор Александрийский действительно рукоположил Анатолия Константинопольского, однако в то время, когда Диоскор совершал это рукоположение, он еще не был осужден за свое нечестивое учение. 4. IV и VII Вселенские Соборы признали по икономии только те рукоположения, которые были совершены «неизобличенными» и «невыявленными» еретиками. 5. И наконец, канонически «изобличенными» еретиками считаются те, кто был осужден «на суде» перед лицом уполномоченных органов и при каноническом судопроизводстве, а не те, на которых просто наложил епитимию «духовник, принимающий тайную исповедь» [21]. Немного ниже, на с. 188: «И действительно, как же согласовать правила святых апостолов и отцов с твоим мнением? Апостолы и святые отцы не принимают ни рукоположения, ни крещения, ни жертвоприношения, ни чего-либо другого, что совершили изобличенные в ереси еретики. А тех еретиков, которые прибегают к Кафолической Церкви, они либо, в соответствии с принципом акривии, повелевают перекрещивать и заново рукополагать (как определяют отцы I Никейского Собора в 19-м правиле), либо принимают в сущем сане по икономии, если только у обращающихся нет какого-либо злого умысла и при этом они дают письменное отречение, как поступили отцы с восточными епископами и епископами Иллирика в 1-м деянии II Никейского Собора. Но, конечно, отцы принимают их не в том случае, если они рукоположены изобличенными еретиками или рождены в ереси и закоснели в ней, но в том, если они изначально были православными, приняли рукоположение от православных епископов или не изобличенных в ереси еретиков, а впоследствии были увлечены в еретическое заблуждение». На странице 203, Ф. Янгу комментирует: «Дорофей Вулисма основывает свои исторические и канонические аргументы об отвержении хиротонии еретиков на принципе, что существует единство соборных и канонических определений и практики. Его позиции, выражающие этот принцип, формулируются риторическими вопросами: «Каким образом Соборы, принимая рукоположения изобличенных еретиков, согласовались бы с правилами апостолов, не приемлющих хиротонию еретиков? Здесь ясно даже слепому, что мы вводим противное тем, которые в одном Духе учат и принимают решения, когда мы истолковываем определённое ими не так, как они, то есть не испытуя на пробном камне, кто изобличен и кто неизобличен. Ведь Седьмого Собора верховный отец Тарасий, дивный среди всех по учености и святости, говорил (в 1-м Деянии): “Ни в чем мы не находим у отцов разногласия, но все, будучи одного Духа, так проповедовали и учили”» [22].

Кроме того, следует обратить внимание, что профессор Ф. Янгу абсолютно ясно говорит в своей книге 2009 года о том, что он обходит стороной в статье 2017 года, а именно о существенном различии, которое имеется между соборно не осужденными и осужденными еретиками. По этому поводу он отмечает: «Согласно Вулисме, Анатолий Константинопольский не был хиротонисан соборно осужденным еретиком, а относительно Мелетия Антиохийского нет источников, доказывающих, что он принял рукоположение от «изобличенных» или «неизобличенных» ариан [«остается невыясненным, «изобличенная» или «неизобличенная» еретическая рука хиротонисала божественнейшего Мелетия»]… Следовательно «прежде низложения Диоскора неотъемлемо было ему священство, аще же и злое и беззаконное возвещал». Вулисма соглашается, что Диоскор действительно рукоположил Анатолия Константинопольского (449–458) и Максима Антиохийского (450–456) — в действительности, второй был хиротонисан Анатолием, — но он в то время, когда совершал таинства, не был «изобличен, запрещен и осужден соборно». Его осуждение произошло на IV Вселенском Соборе. На разбойничьем соборе в Эфесе (449) Диоскор «был и судьей, и обвинителем святейшего Флавиана [следовательно, он был тогда членом Церкви, поэтому и принимал участие в Соборе], в пользу единомысленного ему Евтихия, прежде изверженного из сана на Соборе в Константинополе, в 448 году, под председательством Флавиана». После осуждения и низложения Флавиана Диоскор рукоположил в епископа Константинопольского своего апокрисиария Анатолия, надеясь, что он будет выразителем его позиций. Мнение Вулисмы о том, что Анатолий был рукоположен «неизобличенным» тогда Диоскором, является правильным» [23], — утвердительно заключает Ф. Янгу.

Из вышесказанного становится ясно, что профессор Ф. Янгу следует двум различным интерпретациям одного и того же вопроса, что, безусловно, приводит к двум диаметрально противоположным выводам. Первая трактовка (2009), выражающая посредством замечаний Вулисмы диахроническую церковную практику принятия священства, исходит из существования четких экклезиологических границ, в пределах которых Церковь рассматривает возможность икономии или, в противном случае, применение акривии. А вторая трактовка (2017) основывается на недопустимости перерукоположения еретиков без соблюдения определённых условий и без уточнения термина «еретик». Так, если мы говорим о недопустимости повторного рукоположения, то тогда необходимо, чтобы оно было первоначально совершено в лоне Православной Кафолической Церкви, до уклонения в ересь. В таком случае экклезиология определяет способ принятия священства еретиков, а в противном случае способ принятия священства сам задаёт экклезиологические критерии и условия для Православной Церкви. Однако, если следовать таким курсом, то не будет никаких [церковных] границ и фактически не будет еретиков. Становится априори возможным их принятие в Церковь, а Таинства Кафолической Церкви приравниваются к «таинствам» различных инославных общин, находящихся за её пределами.

В результате, Седьмой Вселенский Собор, призванный решить имевшуюся церковную проблему, сделал это абсолютно последовательно как истинный церковный Собор с соблюдением четких экклезиологических границ. Врачевание и исправление повреждения не может совершаться помимо всяких границ и условий. Во всяком случае, оно должно проходить в Церкви так, чтобы при этом она не теряла своего самосознания как Единая, Святая, Кафолическая и Апостольская, как Тело Христа и хранительница Его благодати. Непрерывная преемственность епископства — это, можно сказать, самое минимальное требование, которое предъявляет Церковь при рассмотрении возможности принятия на основании правильного исповедания веры, в институциональном и харизматическом единстве. Показательным является то, как Святой Собор приветствует возвращающихся епископов сразу после принятия их покаяния: «Хорошо, что Бог привел православных» [24]. В случаях рукоположений, имевших место вне её Тела, не может быть применена икономия и, следовательно, не может быть и речи о восстановлении, поскольку епископское достоинство никогда не давалось. Такое допущение уравняло бы Таинства, совершаемые в теле Церкви, и различные обряды осужденных еретических групп. И повлекло бы за собой либо неограниченное расширение, либо полное упразднение границ Церкви. Следовательно, Седьмой Вселенский Собор никоим образом не может служить основанием для оправдания современных попыток безоговорочного принятия раскольников и еретиков.

 

Примечания:

[1] Об этом различении см. труд Οί Κολλυβάδες καί ό Δωρόθεος Βουλησμάς, Τό ζήτημα της "ανακρίσεως του" Πηδαλίου καί τού Κανονικού, εκδ. Έρεισμα, Ιεράς Μονής Παναγίας Χρυσοποδαριτίσσης Νεζερών, Χαλανδρίτσα Αχαΐας 2020, с. 661–670, в котором есть соответствующий подраздел «Историко-канонический подход к различению изобличенных и неизобличенных еретиков».

[2] Деяние І, E. Lamberz, Acta conciliorum oecumenicorum, Series secunda, volumen tertium: Concilium universale Nicaenum secundum, Pars Prima, Concilii actiones I-III, Berlin - Boston: De Gruyter, 2008, (= Lamberz Ι), с. 72.

[3] ΕΠΙΣΤΟΛΗ ΤΑΡΑΣΙΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΣΥΝΟΔΟΥ ΠΡΟΣ ΤΟΥΣ ΒΑΣΙΛΕΙΣ, E. Lamberz, Acta conciliorum oecumenicorum, Series secunda, volumen tertium: Concilium universale Nicaenum secundum, Pars Tertia, Concilii actiones VI-VII, Berlin - Boston: De Gruyter, 2016, (=Lamberz ΙΙΙ), с. 860.

[4] Там же, с. 858.

[5] Деяние І, Lamberz Ι, с. 80.

[6] См. выше, с. 88.

[7] Лк. 15, 17.

[8] Святой Иоанн Дамаскин разъясняет смысл терминов «знание-предведение-узнавание (γνώση-πρόγνωση-επίγνωση)». Узнавание — это, по сути, возврат от «противоестественного» воображения к естественности истинной действительности. Иоанн Дамаскин, Против манихеев / Ιωάννης Δαμασκηνός, Κατά Μανιχαίων διάλογος, P.B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. 4, с. 393: «Ибо одно — знание, а другое предведение и другое узнавание, иное определение и иное — предопределение. Ведь знание — это знать сущее или возникающее, предведение — знать имеющее быть прежде возникновения его, а узнавание — это приходящее после ложного истинное знание. И определение есть суд и решение по уже произошедшему, а предопределение — суд и решение о том, что будет».

[9] Θεόδωρος Ξ. Γιάγκου, «Μέγας Φώτιος και Νικόδημος Αγιορείτης· η συμβολή τους στην αποτύπωση του Κανονικού Συνειδότος», в Θεολογία (Теология) LХХХVIII (2017), с. 194.

[10] Θεόδωρος Ξ. Γιάγκου, Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν, εκδ. Μυγδονία, Θεσσαλονίκη 2009.

[11] См. выше, с. 200.

[12] На этом основании истолковывается неодинаковое отношение Вселенского Собора к начальникам и учителям ереси и к остальным епископам-еретикам. См. деяние Ι, Lamberz Ι, с. 80: «Рассуждено за благо, падших и защитников злочестия прощать, если покаются, но не давать им места в клире, а о тех, которые не первенствовали в злочестии, но были увлечены нуждою и насильно, решено, как давать им прощение, так и иметь им место в клире, тем более, что они представляли достойное вероятия оправдание, и сие было с ними, по-видимому, не без (особого Божия) смотрения».

[13] См. выше, с. 185–186.

[14] См. выше, с. 92.

[15] См. Колливады и Дорофей Вулисма, с. 656–658.

[16] См. Стилиан Г. Пападопулос, Патрология ІІ, с. 445.

[17] По поводу Акакия Кесарийского см. Константин В. Скутерис, История Догматов, том 2-й. Православное догматическое учение и его фальсификации с начала четвертого века до Третьего Вселенского Собора, Афины 2002, с. 129–133.

[18] Особенно проясняет случай Мелетия комментарий Дорофея Вулисмы. Дорофей был превосходным и систематическим исследователем канонических сборников и вопросов, и по причине своей конкретной специализации он был назначен патриаршим синодом при патриархе Константинопольском Неофите VII инспектором и ответственным за канонические издания патриархата. В своей переписке со святым Никодимом Святогорцем относительно вопросов, касающихся издания «Пидалиона», Вулисме предлагается непосредственно высказать мнение по этому поводу авторитетных толкователей-канонистов. См. Феодор Кс. Янгу, Каноникон Христофора Продромита, изд-во Мигдония, Салоники 20092, с. 206: «Что касается Мелетия Антиохийского, «исследователь» двух канонических сборников утверждает, что ариане просто участвовали в избрании («голосовании») Мелетия, а не в рукоположении. Термин «рукоположение», как упоминалось комментаторами 1-го правила Апостолов (Зонара и Вальсамон), понимался также и как обозначающий голосование. «Мелетия же Антиохийского не от еретиков рукоположение многообразно доказывается, что не ими рукоположен, пусть даже некогда и за великую сего мужа добродетель от них избран был, является первее не Антиохийский, но Севастии Армянской епископ, после низложения Евстафия, как повествует Мелетий Афинский (Церковная история, книга 1, гл. 9, 6), ясно же, что от православных рукоположение было, ведь никто от еретиков либо изобличенных, либо неизобличенных, написано или поведано, на престол Севастии Армянской не восходил. Феодорит же рассказывает (Церковная история, книга 2, гл. 27), что святой, управлявший одним армянским городом, удалился на покой и жил в другом месте. Ариане предполагали, что он единомыслен с ними и разделяет их учение, а потому упросили Констанция вверить ему бразды правления антиохийскою церковью. Но и защитники апостольских догматов, быв убеждены в здравомыслии великого Мелетия касательно учения веры, вполне зная чистоту его жизни и богатство добродетелей, согласились также на его избрание и с особенною заботливостью вели дело так, чтобы определение о его избрании было изложено письменно и подписано всеми. Он был не рукоположен арианами, а избран ними, и вместе с ними избран и православными, и это подтверждает «Синодикон» (том Ι Деяний Соборов, 263), на престол Антиохийский избирают Мелетия, архиепископа Севастии Армянской; навстречу ему, как говорит Феодорит (см. выше) вышли священнослужители и прочие церковные чины, — все жители города, даже иудеи и язычники, — все жаждали увидеть славимого молвою Мелетия». См. также там же, с. 187: «Что касается Мелетия, то он, как говорит Феодорит, «в ту пору управлял одним армянским городом, но потом, недовольный необузданностью своих подчиненных, удалился на покой и жил в другом месте. Ариане предполагали, что он одного с ними образа мыслей и разделяет их взгляды, а потому упросили Констанция вверить ему бразды правления Антиохийской Церковью». Поэтому и в «Синодиконе» говорится: «Когда антиохийская кафедра оставалась вдовствующей, ариане вместе с православными избрали для нее архиепископа Севастии Армянской». Как видишь, ариане вместе с православными избрали, а не рукоположили Мелетия во епископа Антиохийского [...] В первом деянии VII Всел. кто-то из легатов Римской Церкви и некоторые другие говорят, будто Мелетий был рукоположен в епископа Антиохийского еретиками, но здесь это нужно понимать в смысле избрания, потому что слово „рукоположение“, как ты знаешь, имеет и такое значение. И поскольку на протяжении 40–50 лет ариане и православные были перемешаны, по словам Феодорита и по свидетельству Деяний Соборов, то я считаю уместным сказать (обращаясь к тому, кто намеревается доказывать, что Мелетий был рукоположен в епископа Севастии Армянской еретиками, с чем я не согласен), что рукоположение Мелетия совершили не в собственном смысле еретики, а еретики «смешанные» — те, чья приверженность к ереси еще не была доказана».

[19] В отрывке из следующего письма мы видим, как Василий Великий защищает православные  взгляды Мелетия, которого оно считает своим истинным сослужителем. Он поясняет, что Мелетий стал жертвой клеветников, которые, чтобы навредить ему, представили его приверженцем арианской ереси. Но только арианская клевета способна сама по себе доказать, каковы на самом деле взгляды и вера Мелетия. Василий Великий, Письмо 266 К Петру, архиепископу Александрийскому, PG 32, 993B: «Но огорчил меня брат Дорофей, который, как сам ты писал, не совсем приятно и кротко беседовал с твоею чинностию. И это приписываю затруднительности обстоятельств. Ибо, видно, ни в чем не успеваю я по грехам своим, если и ревностнейшие из братий не оказываются кроткими и способными к возлагаемым на них служениям, не исполняя всего согласно с моим желанием. Возвратясь, пересказывал он мне разговор свой с твоею досточестностию при честнейшем епископе Дамасе и опечалил меня, сказав, что боголюбивейшие братия, сослужители мои Мелетий и Евсевий, причислены к последователям Ария. Но если бы и ничто другое не подтверждало их православия, то по крайней мере нападения на них ариан для рассуждающих здравомысленно служат немаловажным доказательством их правоты. А твое благоговение обязывается к единению с ними в любви и общением в страданиях за Христа. Будь уверен в том, воистину досточестнейший, что нет такого речения в православии, которое бы сими мужами не было проповедано со всяким дерзновением при свидетеле Боге и в моем присутствии. А я и на один час не принял бы общения с ними, если бы нашел их хромлющими в вере». См. также Василий Великий, Письмо 214 К Терентию, комиту, PG 32, 785B- 789C.

[20] Феодор Кс. Янгу, Каноникон Христофора Продромита / Θεόδωρος Ξ. Γιάγκου, Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν, с. 184.

[21] См. выше, с. 186.

[22] См. выше, с. 203.

[23] См. выше, с. 206.

[24] Деяние ΙΙΙ / Πράξις γ!, Lamberz Ι, с. 232.

 

Источник: Βασίλειος Ι. Τουλουμτσής, Η Ζ΄ Οικουμενική Σύνοδος (787), ο Δωρόθεος Βουλησμάς και σύγχρονες θεολογικές παρερμηνείες περί αποδοχής αιρετικών.

https://www.romfea.gr/katigories/10-apopseis/39865-i-z-oikoumeniki-sunodos-o-dorotheos-boulismas-kai-sugxrones-theologikes-parermineies-peri-apodoxis-airetikon

@Перевод «Трость Скорописца», 2021 г.

Благодарим всех тех, кто перепечатывает наши материалы и при этом указывает ссылку на данный блог, показывая этим уважение к труду переводчика. И благодарим тех, кто не указывает, а выкладывает как свои собственные. Да благословит всех нас Господь! Слово Божие пусть сеется обильно.