Свобода человека по учению святителя Григория Паламы.

Автор: профессор догматического богословия Димитрий Целенгидис

Свобода является одним из важнейших вопросов, касающихся существования человека. Всякое действие человека, характеризующее его как личность, неразрывно связано со свободой. Можно говорить о множестве ее проявлений, как, например, свобода мысли, свобода слова, свобода совести, нравственная свобода, свобода вероисповедания и пр.

Мы не будем рассматривать вышеозначенные аспекты свободы, но попытаемся показать насколько возможно кратко, как святитель Григорий Палама видит свободу человека. Затем, упомянув об онтологическом порабощении и освобождении человека, мы покажем, как нам надлежит развивать и проявлять свою свободу, участвуя в духовной жизни Церкви, и каков специфический характер этой свободы.

С самого начала необходимо сказать, что абсолютно свободен и самовластен в истинном значении этого слова только один Бог, поскольку как подлинно Сущий Он не подчинен никакой физической или метафизической необходимости [1]. Следовательно, должно быть очевидно, что говорить об абсолютной и истинной свободе можно только там, где присутствует и Источник свободы, то есть Сам Бог. Непосредственное проявление этой подлинной свободы в тварном мире и истории происходит только благодаря нетварным энергиям Троичного Бога.

Но если абсолютная и подлинная свобода находится только в Самом Боге и Его нетварных энергиях, какова тогда свобода человека, сотворенного Им, и на чем основывается эта свобода?

Свобода человека, согласно учению Церкви в изложении свт. Григория Паламы, тесно связана с образом его существования. Человек, онтологический отправной пункт которого находится в не-сущем (греч. το μη ον), как известно, приходит в бытие посредством нетварной созидательной энергии Божией. Поэтому он зависим от Причины своего происхождения, то есть зависим от Самого Бога. Однако помимо этой зависимости важным является еще и то, что человек сотворен по образу своего Создателя [2] как разумное существо, наделённое свободой воли или самовластием (греч. αυτεξουσιότητα) [3]. Разумность созданий, согласно свт. Григорию Паламе, онтологически связана с их самовластием [4]. Следовательно, самовластие и свобода человека составляют его онтологический признак как сотворенного «по образу» (греч. κατ' εικόνα).

Бог, создавая человека по Своему образу, даровал ему свободную волю и этот дар является предпосылкой для его дальнейшего совершенствования.

Образ Божий является тем фундаментом человеческого существования, который дает человеку возможность двигаться к добру, когда он пользуется свободой своей воли во благо. Онтологическая основа свободного восхождения человека к Троичному Богу находится в том, что он создан по образу Божию. Если бы человек всегда свободно и по своему произволению возводил то, что в нем «по образу», к своему Архетипу, он никогда бы не отпал от общения с Богом, поскольку Бог, говорит свт. Григорий Палама, всегда с особой заботой назирает за человеком «как за Своим образом более, чем за всем иным, Им созданным»[5].

Хотя свт. Григорий Палама и считает, что образ Божий заключён во всем существе человека [6], он придаёт особенное значение уму [7]. Но ум и способность мыслить неразрывно связаны с самовластием и произволением человека, и они дают ему возможность направляться иногда к добру, а иногда ко злу [8].

Если свободу воли отделить от разума, тогда разум останется без своего существенного содержания. Без свободной воли и решения немыслима никакая ответственность. Только когда человек имеет «не связанное никакой необходимостью намерение» (греч. λελυμένην πάσης ανάγκης την γνώμην), замечает поборник исихазма, он может пребывать в своем естественном состоянии и приближаться к Богу или же отвращаться от общения с Ним и направляться к смерти [9].

Создавая человека самовластным, Бог лишил лукавого возможности творить насилие над человеком. Только путем убеждения или обмана диавол может воздействовать на волю человека и сделать его общником своего отступничества [10]. Таким образом, с самого начала своего существования человек получил силу самовластия, силу свободы, с помощью которой он может противостоять лукавому и решительно следовать своему призванию — уподобляться Богу.

Изгнание из Рая.

Падение прародителей имело онтологические последствия в самом бытии человека — в образе Божием, который хотя и помрачился, но не был разрушен грехом. То, что утратил человек, замечает свт. Григорий Палама, был не образ, а подобие [11]. Помрачение образа означает также и повреждение самовластия. Вместо того, чтобы направлять человека к свободе Первообраза, оно оказалось в области влияния лукавого, который, хотя и не смог уничтожить эту силу души, однако же помрачил её и воспрепятствовал ей двигаться к совершенству. Итак, что бы ни делал человек (похвального или достойного порицания), над ним тяготеют, согласно свт. Григорию Паламе, общие для всего человеческого рода последствия прародительского падения [12].

Но самовластие человека не помешало свободе Божией человеколюбиво переменить «на лучшее» бывающие у человека «по причине уклонения свободной воли поползновения ко злу» и «домостроительствовать» его спасение без всякого насилия над его самовластием и свободой [13]. Итак, хотя самовольное преступление заповеди Божией привело к сочетанию человека с диаволом и подчинению смерти, Бог по Своей премудрости и благости нашел путь избавить человека от смерти и в то же время сохранить неприкосновенной свободу его воли. Бог не допустил, чтобы смерть стала неизбежным концом, «последним пристанищем» всех людей [14]. Действительно, поскольку человек не «самодвижно» пришел ко злу, но только после того, как диавол представил ему ложным повеление Божие, он не устремился после грехопадения «неудержимо и необратимо» ко злу подобно демонам [15], и таким образом остался способным принять от Бога дар освобождения, простирающийся на все его бытие.

Божественным домостроительством, которое осуществилось в Лице Христа, человек онтологически освобождается от греха, диавола и вечной смерти и обретает благодатную свободу.

Так Бог, движимый крайним благоутробием к человеку, воспринял человеческую природу по Ипостаси (греч. καθ᾽ ὑπόστασιν) в Лице Бога Слова, чтобы освободить человека, обновить помраченного грехом, созданного по образу, и оживотворить его нетварной благодатью Первообраза [16]. Христос как Богочеловек, как единственный истинный и безгрешный Человек [17] и как свободный от порабощенности диаволу [18], был, согласно свт. Григорию Паламе, единственным, кто мог освободить человека от вышеупомянутого рабства [19].

Основание освобождения человеческой природы от власти диавола, греха, тления и смерти было положено уже вочеловечением Бога Слова, тогда как святым Воскресением Христовым было окончательно завершено онтологическое освобождение человека от обдержащего его рабства [20]. Избавление человека от диавольской тирании и насилия явным образом удостоверил Христос еще во дни Своего исторического присутствия на земле. А именно, Христос, исцеляя бесноватых, мучимых телесно, замечает свт. Григорий Палама, подтвердил «посредством явно действующей такой свободы ... сокровенное освобождение души» человека «от власти диавола» [21]. Исцелением одержимых бесами Христос известил людей, что Он есть Тот, Кто может освободить их души от порабощения лукавому и даровать им вечную свободу [22]. Освобождение человека от рабства не ограничилось, согласно свт. Григорию Паламе, только лишь временем земной жизни Христа. Оно продолжает осуществляться и ныне в Церкви, имея двойное действие, применительно к душе и к телу человека [23].

Воскресение Христово.

Вочеловечение, смерть и воскресение Христа являются историческими событиями Его собственной жизни, однако они служат и освобождению человека [24]. Единственное, что может сделать человек, чтобы освободиться от рабства греху, лукавому и смерти — это стать причастным смерти и воскресению Христа. Участвуя таинственным образом в животворящей смерти и воскресении Христа через Крещение, человек усваивает онтологические предпосылки своей свободы во Христе и действительно получает дар освобождения от вышеозначенного тройного рабства. Итак, подобно тому, как из-за Адама перешло на потомков наказание смерти, так, согласно свт. Григорию Паламе, и вечная жизнь, которая есть жизнь в свободе, переходит от Богочеловека на всех, кто получает от Него духовное возрождение [25].

С момента основания Церкви Христос становится неиссякаемым Источником Божественной благодати, которая освобождает верующего посредством Таинств от греха и его последствий [26]. Освобождающая благодать Святого Крещения не утрачивается даже тогда, когда человек согрешает и не ценит то, что дает ему Бог, потому что дарования Божественные непреложны, однако она пребывает тогда бездейственной [27]. Но когда силой Таинств и ответным человеческим усилием эта благодать приводится в действие, это означает одновременно и присутствие истинной свободы. Приводя слова апостола Павла о том, что «закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти» [28], свт. Григорий Палама замечает, что избавление человека от греха и смерти, которое осуществляется силой благодати Святого Духа, дарует не только бессмертие, но и безгрешность, насколько это для нее возможно [29]. Имея природу, освобожденную от страстей, тления и смерти, и мышление, очищенное от греха, человек может приближаться к области истинной свободы. А без онтологического освобождения от греха подлинная свобода немыслима. После Вознесения воплотившегося и воскресшего Слова Божьего на Небеса человеческая свобода, согласно свт. Григорию Паламе, была упрочена навечно, так как тварная человеческая природа взошла со Христом в недра Бога Отца [30]. Таким образом, посредством вочеловечения Бога Слова наше естество соединилось ипостасно с естеством Божественным и стало с ним одно (греч. ὁμόθεος) [31], а Своим Вознесением Христос, Бог и Человек, сотворил нашу природу также и единопрестольной (греч. ομόθρονη), когда Он «воссел одесную престола величия на Небесах»[32].

Свобода, которая дается Христом в Его Церкви, внешне представляет собой некую антиномию, потому что свобода эта выглядит как всецелое подчинение Христу. Однако подчинение верующих Христу является добровольным, оно возникает у них в ответ на жертву Христа. То, что они во всецелом единении с Ним всю свою волю предают Христу, не означает, что они лишаются свободы. Напротив, они усваивают себе Дух Христов. А Дух Христа, который получают люди в Церкви, не есть «дух рабства», но «дух усыновления» [33], и это значит, по свт. Григорию Паламе, что он есть «дух свободы, иначе говоря — Дух Святой» [34]. Следовательно, сроднившись во Христе с Духом Христовым, человек имеет в себе и живет наивысшей свободой, поскольку, как говорится в апостольском послании, «где Дух Господень, там свобода» [35]. Эта свобода, о которой пишет апостол Павел к коринфянам, открывается, согласно свт. Григорию Паламе, при просвещении Божественной благодатью [36].

Св. Пятидесятница.

И поскольку, как было сказано, Дух Святой как Дух Господень есть не дух рабства, но дух усыновления и свободы, свобода верующих в Церкви может быть правильно и полностью понята только тогда, когда она рассматривается в неразрывной связи с благодатным усыновлением верующих Богом. Этим даром отмечаются те, кто избавлен от рабства диаволу и греху и получил нетварную силу стать по благодати чадами Божьими. Когда мы говорим о даре усыновления верующих, замечает свт. Григорий Палама, это относится к усыновлению их Богом Отцом, которое однако же даруется им по благодати через Христа (или – «благодаря Христу») [37].

Нетварной благодатью Крещения Христос духовно возрождает людей и становится их Отцом по благодати, Который питает их духовно не только Своим Телом и Кровью, но и Духом. Таким образом Он делает их «вечноживущими» и «сынами возлюбленными Небесного Отца» по благодати [38]. Но будучи причастником нетварной Божественной благодати, усыновленный Богом человек, согласно свт. Григорию Паламе, становится «по своему положению» (греч. θέσει) не только сыном, но и духом, как говорит апостол: «Прилепляяйся Господеви един дух есть с Господом» (1 Кор. 6:17) [39]. Однако здесь необходимо привести и одно уточнение фессалонитского богослова и богосозерцателя, которое очень важно иметь ввиду, когда мы в дальнейшем будем говорить о характере свободы. Хотя Бог вместе с благодатным возрождением истинно усыновляет верующих, однако они не становятся тот час же действительными чадами Божьими. Им только дается возможность стать такими в конце времен, в грядущем Царстве Божием. «Говоря, что они от Бога родились, — отмечает свт. Григорий Палама, — он не сказал, что они стали чадами Божиими [40], но что они приняли силу стать таковыми; взирая на конец и на оное восстановление, совершенство будущего века» [41].

Итак, каков же характер свободы верующих согласно свт. Григорию Паламе? Вкратце можно сказать, что эта свобода имеет онтологический и харизматический характер, имеет антропологическое и одновременно богословское содержание с четкой эсхатологической перспективой. Но как понимается значение этих основных характеристических признаков свободы в среде Церкви?

Из того, что было сказано в первой части нашей статьи, выяснился онтологический характер свободы человека в его антропологическом измерении. Мы уже говорили, что свобода воли составляет фундаментальный онтологический признак человека как сотворенного по образу Божию. В среде Церкви и конкретно при Святом Крещении поврежденное и омраченное вследствие грехопадения самовластие человека не только исцеляется и обновляется, но и под действием Божественной благодати обогащается свободой Святого Духа. Таким образом свобода человека приобретает кроме антропологического еще и истинно богословское содержание. То есть верующий человек имеет природную и благодатную свободу.

Проанализируем, каков же характер этой благодатной свободы, и какова ее связь со свободой, данной человеку по природе.

Свобода как дар благодати, согласно с духовным опытом Церкви, о котором свидетельствует свт. Григорий Палама, имеет онтологическое существование, потому что являет собой определенную нетварную энергию Троичного Бога. Толкуя слова свт. Григория Богослова «Дух усыновления, истины, свободы, Дух премудрости, разума, совета, крепости, ведения, благочестия, страха Господня, ибо все это Он производит» [42] и обращая их непосредственно против Акиндина, свт. Григорий Палама прямо отмечает нетварный характер свободы, определяя ее как одну из свойственных, природных и прирожденных (греч. ἐμφύτους) энергий Святого Духа, которые верующему даются от Бога в Церкви [43]. Так свидетельство Писания «где Дух Господень, там свобода» означает, что благодатное присутствие Святого Духа в человеке составляет присутствие в нем нетварной свободы [44].

Здесь, однако, возникает закономерный вопрос: когда человек усваивает свободу как природную энергию Святого Духа, что происходит с его собственной свободой как действием его самовластия? Упраздняется, отстраняется, ослабевает или сохраняет в полноте все свои отличительные свойства? Если упраздняется, не становится ли ущербным при этом сам человек? Если же остается неизменной, то как совмещаются две свободы в одном лице, тем более, что одна из них нетварна, а другая тварна? Ответ на этот вопрос косвенно дает Томос 1351 года [45] со ссылкой на определение VI Вселенского Собора о двух волях во Христе [46]. Согласно Оросу, две воли во Христе соединены, как и Его природы, «нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно», что обеспечивает единство и различие двух воль. Воли во Христе когда пребывают нераздельно соединенными и сохраняют «неизменно и неслитно» свои природные характеристики и отличительные свойства, не противостоят друг другу, но человеческая последует и повинуется божественной. Это подчинение человеческой воли воле божественной является также и выражением безгрешности Христа.

Следовательно, ответ на вышепоставленный вопрос имеет христологическое основание. Наличие двух естественных свободных воль (греч. αὐτεξουσίων) [47] и хотений (греч. θελήσεων) во Христе по причине ипостасного соединения двух Его природ дает основание существованию двух свобод и двух хотений у верующих в результате их харизматического и онтологического вхождения в Его мистическое и обóженное (греч. θεωμένο) Тело. Здесь, однако, следует подчеркнуть и фундаментальное различие между верующим и Христом. Верующий человек имеет как свои природные только человеческую волю и свободу. Иная же воля и свобода его есть нетварная природная энергия Святого Духа, которую он усваивает и удерживает только по благодати.

Отношение между двумя природными свободными волями и хотениями во Христе дает нам критерий и меру для рассмотрения той связи, которая существует между человеческими хотением и свободой и нетварными хотением и свободой Троичного Бога. Их правильное соотношение бывает тогда, когда человеческая свобода подчиняется свободе по благодати, которая даруется верующему, если он пребывает живым членом мистического Тела Христова. Упражнение в добродетели и хранение заповедей добровольно и с любовью, а также свободное и сознательное участие верующего в Таинствах Церкви составляют наиболее прямой путь, следуя которому верующий подчиняет свою тварную волю и свободу нетварной Божественной воле и свободе. Покорность человека воле Божией, несмотря на кажущийся отказ от свободы, на самом деле является сознательным раскрытием человеком своей истинной свободы. Таким образом верующий становится причастником нетварной жизни Христовой, истинной свободы в Святом Духе. Следовательно, свобода во Христе верующего есть свобода благодатная и она даётся в меру того, как происходит подчинение человеческой свободы нетварной Божественной свободе. Наконец, очевидно, что свобода верующих в Святом Духе не есть нечто неясное, туманное и неопределенное. Напротив, это явная и вполне определенная энергия Троичного Бога, которая характеризует некоторую благодатную и нетварную реальность, причастие которой наполняет смыслом всю жизнь верующего во всех её проявлениях. В Церкви мы можем получить некоторые основные сведения, которые описывают, хотя и не исчерпывают пределы всех проявлений этой свободы. Так, Евангелие дает некоторые ориентиры, которые указывают направление к истинной свободе, почему она и характеризуется апостолом Иаковом как «совершенный закон свободы» [48], на основании которого к тому же будет испытуема и судима вся жизнь верующих на грядущем Суде [49]. Ссылаясь на упомянутые слова апостола, свт. Григорий Палама отмечает в своем толковании, что Евангелие — это не только «закон свободы», но и «закон благодати» [50]. Эти две характеристики Евангелия как закона благодати и закона свободы свидетельствуют косвенно, но ясно, что Евангелие не есть кодекс законных предписаний, предназначенных для исполнения под угрозой наказания, но что оно представляет собой начертание пути, по которому верующим следует направлять свою жизнь, чтобы прийти к Источнику истинной свободы, Который есть Сам Бог — Святая Троица.

Страшный Суд.

Здесь необходимо уточнить, что свобода верующих во Христе имеет эсхатологическую перспективу. Ее реализация и завершение находится в конце времен. Как явствует из опыта нашей Церкви, будущее присутствует и в настоящем, и как настоящее оно переживается прежде всего в Таинствах. Так, верующие еще в этой земной жизни, конечно, способны переживать свободу по благодати как предвкушение и обручение своей свободе в будущем веке. Но свобода в Духе Святом в полноте своей будет явлена и будет переживаться после воскресения мертвых, в грядущем Царстве Божием, где верующие образуют собой славные члены мистического Тела Христова и будут непрестанно возрастать в восприятии Святого Духа и совершенствоваться бесконечно [51].

Подводя итог тому, что было сказано в нашей краткой статье, мы можем заключить, что свобода как онтологический признак человека, созданного по образу Божию, может по благодати приобретать и нетварный характер в эсхатологической перспективе, когда она неуклонно обогащается нетварной свободой Божией. Эта нетварная свобода онтологически обретается там, где есть благодатное присутствие Святого Духа. Святой Дух подает благодатную свободу, которая усваивается через Таинства и воплощается в жизни при сознательном содействии человека, когда верующий путем добровольного и неукоснительного соблюдения заповедей подчиняет свою тварную свободу нетварной свободе Божией. Церковь представляет собой ту среду, в которой реализуется истинная свобода человека, поскольку она является местом приятия, переживания на своем личном опыте и проявления благодатного присутствия Святого Духа, Который вручает человеку истинную свободу, как свидетельствует Писание: «Где Дух Господень, там свобода» [52].

Профессор Димитрий Целенгидис

Богословский факультет

Фессалоникийского университета им. Аристотеля

 

1. «Ου γαρ εκ της ουσίας ο ων, αλλ' εκ του όντος η ουσία. αυτός γαρ ο ων όλον εν εαυτώ συνείληφε το είναι». Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3,2,12, επιμ. Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, τόμ. Α', Θεσσαλονίκη 1962, σ. 666. Πρβλ. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 45,3 PG 36, 625C.

2. Быт. 1, 27.

3. Κεφάλαια φυσικά κλπ. 47, PG 150, 1156 Α.

4. Ομολογία 6, επιμ. Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, τομ. Β', σ. 497.

5. Ομιλία 36, PG 151, 449 Β.

6. Γ. Μαντζαρίδου, Παλαμικά, Θεσσαλονίκη 1998, σ. 156 εξ.

7. Κεφάλαια φυσικά κλπ. 27, PG 150, 1137 D.

8. Ομιλία 41, PG 151, 517 C.

9. Ομιλία 63, έκδ. Σ. Οικονόμου, Του εν αγίοις πατρός ημών Γρηγορίου αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης του Παλαμά, Ομιλίαι ΚΒ', Αθήναι 1861, σ. 280.

10. Κεφάλαια φυσικά κλπ. 44, PG 150, 1152 D.

11. Κεφάλαια φυσικά κλπ. 39, PG 150, 1148 Β.

12. Ομιλία 5, PG 151, 64 Β.

13. Κεφάλαια φυσικά κλπ. 54, PG 150, 1160 D.

14. См. ό. π. 31, 388 C.

15. Ομιλία 22, PG 151, 289 Α.

16. Ομιλία 43,5, Σ. Οικονόμου, σ. 45.

17. Λόγος εις τα σωτήρια και ζωοποιά πάθη του Κυρίου και Θεού και Σωτήρος ημών Ιησού Χριστού 5, εκδ. Β. Ψευτογκά, σ. 98.

18. Ομιλία 16, PG 151, 139 D.

19. Ομιλία 52, Σ. Οικονόμου σ. 123.

20. Ομιλία 5, PG 151, 64 BC Πρβλ. Ομιλία 61, Σ. Οικονόμου σ. 266.

21. Ομιλία 50, Σ. Οικονόμου σ. 101.

22. Там же, σ. 102.

23. Ομιλία 57, Σ. Οικονόμου, σ. 220.

24. Ομιλία 21, PG 151, 277 ΑΒ: «Ο γαρ γέγονε, δι' ημάς γέγονεν ο Κύριος... και άπερ έπαθε τη σαρκί, δι' ημάς έπαθε, τα ημών εξιώμενος πάθη, και δια τας ημετέρας αμαρτίας ήχθη εις θάνατον, και δι' ημάς ανέστη και ανελήφθη, παροικονομών ημίν την εις απείρους αιώνας ανάστασιν και ανάληψιν».

25. Ομιλία 16, PG 151, 201 Α.

26. Ομιλία 58, Σ. Οικονόμου, σ. 230–231.

27. Προς Ξένην, PG 150, 1077.

28. Рим. 8, 2.

29. См. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 5,23,91. Π. Χρήστου, τόμ. Γ' σ. 356-7.

30. Ομιλία 12, PG 151, 204 CD. Также см. Ομιλία 16, PG 151, 206 Β.

31. Ομιλία 14, PG 151, 168 Α.

32. Ομιλία 21, PG 151, 281 D, со ссылкой на Евр. 1, 3.

33. Рим. 8, 15.

34. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 5,17,67, επιμ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ', σ. 336-337.

35. 2 Кор. 3, 17.

36. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 36, επιμ. Π. Χρήστου, Συγγράμματα, τόμ. Α', σ. 649.

37. Ομιλία 16, PG 151, 217 C.

38. Ομιλία 56, Σ. Οικονόμου, σ. 207–208.

39. Αποδεικτικός 1, 10, Π. Χρήστου, τόμ. Α', σ. 37.

40. Иоил. 1, 12-13.

41. 57, Σ. Οικονόμου, σ. 221.

42. Λόγος 31 (Θεολογικός 5), PG 36, 165C. Πρβλ. Λόγος 41,9, PG 36, 441C. Βλ. στο Γρηγορίου Παλαμά, Αντιρρητικός 5,17,66, επιμ. Π. Χρήστου, Συγγράμματα, τόμ. Γ', σ. 335-7.

43. Там же, с. 336.

44. Там же, с. 337.

45. Συνοδικός Τόμος 3, PG 151, 729 Β.

46. Όρο Πίστεως της S' Οικουμενικής Συνόδου, στο, Ιω. Καρμίρη, Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Αθήναι 1960, τόμ. Α', σ. 222-223: «Και δύο φυσικάς θελήσεις, ήτοι θελήματα εν αυτώ, και δύο φυσικάς ενεργείας αδιαιρέτως, ατρέπτως, αμερίστως, ασυγχύτως, κατά την των αγίων Πατέρων διδασκαλίαν ωσαύτως κηρύττομεν. και δύο μεν φυσικά θελήματα ουχ υπεναντία, μη γένοιτο... αλλά επόμενον το ανθρώπινον αυτού θέλημα, και μη αντιπίπτον ή αντιπαλαίον, μάλλον μεν ουν και υποτασσόμενον τω θείω αυτού και πανσθενεί θελήματι».

47. Ιω. Δαμασκηνού, ‘Εκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 57, PG 94, 1033 Α: «Έχειν τον Χριστόν ομολογούμεν καταλλήλως ταις δύο φύσεσι διπλά τα φυσικά ιδιώματα, δύο θελήσεις φυσικάς, την τε θείαν και την ανθρωπίνην, και ενεργείας δύο φυσικάς, θείαν τε και ανθρωπίνην, και αυτεξούσια δύο φυσικά, θείον τε και ανθρώπινον, και σοφίαν και γνώσιν, θείαν τε και ανθρωπίνην. Ομοούσιος γαρ ων τω Θεώ και Πατρί, αυτεξουσίως θέλει και ενεργεί ως Θεός, ομοούσιος δε ων και ημίν, αυτεξουσίως θέλει και ενεργεί ως άνθρωπος».

48. Иак. 1, 25.

49. Иак. 2, 12.

50. Ομιλία 38, PG 151, 480 C.

51. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 2,2,11, επιμ. Π. Χρήστου, Συγγράμματα, τόμ. Α', σ. 517.

52. 2 Кор. 3, 17.

Источник: https://www.impantokratoros.gr/631172AA.el.aspx

@Перевод «Трость Скорописца», 2022 г.

Благодарим всех тех, кто перепечатывает наши материалы и при этом указывает ссылку на данный блог, показывая этим уважение к труду переводчика. И благодарим тех, кто не указывает, а выкладывает как свои собственные. Да благословит всех нас Господь! Слово Божие пусть сеется обильно.