Православие и ислам (архимандрит Георгий Капсанис)

 

Пролог

Призывая благословение трёх святителей и вселенских учителей, память которых мы празднуем сегодня, пишу эти смиренные строки. В одном из своих трудов приснопамятный отец Георгий Флоровский утверждает, что существует разрыв между молитвенным богомыслием, благочестием и «богословской ученостью» некоторых священников и мирян, которые богословствуют в отрыве от Церкви и противоположно ее учению. Самое неприятное заключается в том, что эти богословы не покидают ограды Православной Церкви, а «богословствуют» от Её имени. Таким образом, происходит смущение в церковном народе и в умах не только простых верующих, но и богословов, особенно молодых студентов богословского факультета, которым с некоторых университетских кафедр преподаются чуждые и противоречащие православному богословию учения, такие как «богословие демифологизации» или так называемое «богословие освобождения». К сожалению, наше секуляризированное общество относится к этим богословам снисходительно, а порой и поощряет их. Мы видим, что англиканский принцип всеобъемлемости (comprehensiveness), то есть сосуществования в одной Церкви членов, исповедующих разные или даже противоположные учения, распространен и среди православных. Если всеобъемлемость (признак неверия и синкретизма) возобладает и в православной среде, нам придётся оплакивать падение нового Иерусалима и новое вавилонское пленение нового Израиля Благодати. Чтобы не показалось, что я преувеличиваю, напомню случай с двумя покойными иерархами — одним архиепископом православной диаспоры и недавно почившим патриархом Александрийским Парфением. Первый в написанном им «православном» катехизисе принимает теорию ветвей, ниспровергающую православную экклезиологию, и лестно отзывается о масонстве. Второй, по крайней мере трижды, называл Мухаммеда «пророком», а Коран — «священным», что вопиюще противоречит Евангелию и Священному Преданию Церкви. Эти иерархи отпали от Православной веры. Но кто их за это осудил? И снова я упомяну отца Флоровского, который сказал: «У нас не кризис богословия, а кризис веры». Перечитывая тексты диалога православных и мусульман, мы испытывали то же чувство. Мы видели, что замалчиваются основополагающие истины нашей святой евангельской и апостольской веры. Мы видели торжество гуманистического духа, которое напомнило нам о западном Варлааме. Если бы сегодня был здесь Григорий Палама, он мечом Духа изгнал бы это «богословие» из Церкви. Мы пишем с болью и любовью. Но мы не можем молчать. Если мы будем молчать, то боюсь, мы станем соучастниками. Следующий текст, написанный под моим руководством одним из братьев нашего монастыря, выражает нашу обеспокоенность. Мы сожалеем, если кого-то он огорчит. Но, по словам святителя Григория Богослова, «лучше брань, чем мир, удаляющий нас от Бога». Мы никогда не хотели бы, чтобы наша Церковь из «единства веры и причастия Святого Духа» превратилась в гуманистический религиозный клуб. Мы надеемся, что и другие пастыри и учителя нашей Церкви, наделённые благодатью Святого Духа, будут право править слово Истины. Настало время свидетельства и исповедания.

Настоятель монастыря Григориат, Святая Гора Афон

†Архимандрит Георгий

Православие и ислам: критический подход к академическому диалогу в свете Святых Отцов

Академический диалог между Православием и исламом, который осуществляется по инициативе Православного центра Вселенской Патриархии и Королевской академии по изучению исламской культуры (Иордания), отметил свое первое десятилетие (1986-1996), по окончании которого мы считаем необходимым дать его богословскую оценку.

Изучая его эволюцию и выявляя его богословские предпосылки, мы констатируем, что продвигаются способы сближения православных и мусульман, основанные на межрелигиозном синкретизме, который начал формироваться в последние десятилетия ХХ века.

Этот синкретизм ясно выразил Астериос Аргириу, исламовед и профессор Страсбургского университета. Ссылаясь на современные исламские исследования, он пишет, что исламские учёные признали в исламе «религию, которая славит того же Бога, что и мы, — Бога Авраама, общего Отца всех верующих»1.

Как известно, апостольская вера заключается в том, что Христос — единственный Путь к Богу Отцу. Однако профессор Аргириу, как будто не разделяя этого убеждения, спрашивает: «Что же тогда мешает современному богословию признать в лице религии Мухаммеда «путь к спасению» для людей?2. Ибо «Дух дышит, где хочет» (Ин.3:8) и «непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его» (Рим.2:33). Бог обладает силой использовать «путь спасения» там, где пожелает, и тогда, когда сочтет нужным. Его бесконечная любовь к людям может открыть «пути Богопознания и спасения», которые наш человеческий разум не в силах постичь. Как же мы можем тогда утверждать, что появление и действие магометанства в мире — дело рук диавола, а не Бога, антихриста, а не Христа?»3.

На этой синкретической основе базируются четыре его богословских тезиса, которые он предлагает в качестве отправных точек для современного христианско-исламского диалога4.

Этот синкретизм нашёл благоприятную почву также в сфере академического богословия. Один православный богослов утверждает, что мусульманская религиозность «не сводится к слепому следованию заповедям — когда мусульмане серьёзно и последовательно переживают её, — а представляет собой испытанные и проверенные способы познания и переживания присутствия Бога и божественной воли, а также полноты жизни внутри и вокруг себя»5.

В этой же области распространяются и более смелые синкретические взгляды, которые публикуются без какой-либо православной критики: «Для будущего несомненно только одно: в конце как человеческой жизни, так и всего мира не устоит ни буддизм, ни индуизм, ни ислам, ни иудаизм. Да, и христианство тоже. Ни одна религия. Но только Сам Неизреченный... И в конце концов между религиями больше не будет стоять ни пророк, ни просветитель, ни Мухаммед, ни Будда. Более того, между ними больше не будет стоять и Иисус Христос...»6.

Публикация Корана в греческом переводе под названием «Священный Коран» и его реклама в журнале по изучению Православия показывает, что этот дух начал влиять на религиозную мысль в Греции, в то время как современные издания Корана (1996) в Европе не именуют его священным. Если ко всему этому добавить характеристики Магомета как пророка, данные православными иерархами, такими как покойный патриарх Александрийский Парфений, то можно ожидать изменения мышления даже у церковных мужей.

Имеются веские основания полагать, что этот межрелигиозный синкретизм стал богословской предпосылкой и для рассматриваемого нами православно-исламского диалога. Инициаторы диалога на словах отрицают межрелигиозный синкретизм7. Однако в действительности они соскользнули в него, как будет видно из нижеследующего анализа.

Православно-исламский диалог: ход и направления

В 1986 году цель начавшегося диалога виделась как поиск путей, способствующих минимизации религиозных конфликтов в религиозно разнообразном мире, а также мирному сосуществованию и сотрудничеству христиан и мусульман.8 Это похвальная инициатива. Ведь мир и сотрудничество между народами являются общим чаянием людей. К сожалению, для достижения этой цели диалог пошёл по пути, до сих пор неведомому православным народам.

Ход диалога можно схематично представить в виде следующих этапов:

Перспектива сотрудничества двух разнородных в религиозном отношении миров предполагает наличие точек соприкосновения. Поэтому первой точкой соприкосновения было определено общее понимание авторитета.

Христианство и ислам признают в Боге и божественном Законе авторитет в отношении регулирования политической, семейной и общественной жизни своих верующих9.

Различный догматический подход к Богу и Его отношениям с миром и человеком порождает поляризацию между христианами и мусульманами. Преодоление поляризации было достигнуто путем выявления общих черт в вере этих двух миров.

Монотеизм, вера в единого библейского Бога Творца, единство человеческого рода как творения единого Бога и вера в будущий Суд и жизнь были обозначены как «признаки единства христианства и ислама»10.

Следствием найденного единства стало признание общих гуманистических ценностей: свободы, мира, справедливости, братства, равенства людей и, ввиду конфликтов между христианскими и мусульманскими народами, происходившими в это десятилетие, ценностей религиозной терпимости и политической умеренности11.

Участники диалога согласились, что серьезным препятствием на пути предотвращения радикализма и экстремизма среди молодежи является опыт прошлых религиозных конфликтов и периодов порабощения. Было предложено очистить историческую память народов от этого опыта12.

Образование было определено как наиболее подходящее средство для очищения исторической памяти народов и формирования новой морали у молодого поколения: морали, которая будет определяться видением нынешнего православно-исламского диалога13.

Политические лидеры уже запустили образовательные программы в этом направлении. Министерство образования Греции планирует создать на Крите «межбалканскую школу» с целью продвижения общих гуманистических ценностей ислама и христианства среди молодёжи14.

Диалог православных с мусульманами в прошлом

На протяжении многовекового исторического сосуществования православных и мусульманских народов наша Православная Церковь находилась в постоянном православно-исламском «диалоге». Церковь истинно и авторитетно вела диалог через своих святых, которые подлинно переживали таинство Церкви и поэтому глубоко понимали вероучение и этику ислама.

Яркими примерами такого «диалога» в разные периоды исламо-христианского общения служат диалоги, которые вели преподобный Иоанн Дамаскин (VIII век), святитель Григорий Палама (XIV век), святитель Геннадий Схоларий (XV век) и преподобный Никодим Святогорец (XVIII-XIХ века). Удивительное богословское единообразие этих диалогов свидетельствует о едином духе, в котором диспутируют святые, независимо от исторического периода, переживаемого исламом, и политического и социального положения православных народов.

Эти диалоги можно смело считать подлинным выражением диалога между православными народами и исламом.

Характеристики диалогов следующие:

а) Ислам рассматривается с духовной точки зрения. Ни прежнее политическое превосходство, ни последующее порабощение православных не повлияли на суждение святых об исламе. По этой причине мы не считаем удачным определение некоторых антиисламских произведений как фанатичных, например, труды преподобного Максима Грека. Это иное выражение диалога, призванное отвечать конкретным пастырским нуждам.

б) Налицо неизменная верность православному учению, которая в каждом диалоге принимает форму опровержения заблуждений ислама и исповедания учения Православной Церкви.

в) Превосходство нравственных ценностей христианства преподносится как доказательство истинной веры. Святые не признавали общих гуманистических идеалов в христианстве и исламе. И, наконец,

г) Святых к диалогу с исламом побуждала христоцентрическая любовь к иноверным. Никогда эта любовь не была антропоцентрической.

Эти критерии основаны на вере православных в Триединого Бога, в божество Иисуса Христа и в таинство Церкви как Тела Христова. Они также основаны на любви, которая проистекает из этой веры и предлагается христианством как наиболее надежное средство достижения мирного сосуществования и сотрудничества с мусульманами, без угрозы для целостности Православной веры и спасения православных во Христе. Они основаны, наконец, на опыте, что религиозные формы, которые не суть Православная Церковь, — это заблуждения и путь к погибели.

Принимая во внимание этот православно-исламский «диалог», мы озабочены методами современного диалога с исламом. Поскольку вышеперечисленные условия не соблюдаются, мы полагаем, что и сознание Церкви не примет этот диалог. Церковь имеет богатый опыт длительного общения с исламом, поэтому она в состоянии распознать дух любого нового диалога.

Сравнение современного академического диалога с вышеупомянутой полемикой, которую вели святые, может прекрасно выявить богословские неудачи современного академического православно-исламского диалога.

Синкретический подход к диалогу

Диалог ведется в рамках синкретизма. Центральное место в определении синкретизма занимает принятие всех верований и признание Истины во всех верованиях. Отвергается концепция прозелитизма, и ставится цель достигнуть единства на практическом и прагматическом уровне без единства веры. Плюралистическое общество не терпит абсолютных величин, оно релятивизирует все, в том числе и Православную веру (ср. Архим. Георгий, Православное монашество и гора Афон, изд-во монастыря Св. Григория, 1997, с. 43, 72).

В ходе диалога представители обеих сторон подчеркивали терпимость к религиозным убеждениям другой стороны.15 Эта терпимость не носит характер просто религиозной терпимости. Речь идёт не об уважении к лицам, которые предпочитают придерживаться той или иной веры. Речь идёт о релятивизации Веры.

Высокопреосвященный Дамаскин митрополит Швейцарский ясно выразился: «По сути, церковь или мечеть… стремятся к одному и тому же духовному совершенству человека» (см. прим. 15).

Православный верующий задаётся вопросом: может ли такое заявление быть сделано православным христианином? Духовное призвание человека есть не что иное, как общение Святого Духа (κοινωνία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος), причастность Благодати Божией (μετοχή τῆς Χάριτος τοῦ Θεοῦ). Это духовное состояние — плод Святого Крещения, Божественной Евхаристии, православного подвижничества и вообще жизни человека как члена Тела Христова, Православной Церкви. Как «мечеть», то есть жизнь по учению ислама, может привести человека к духовному совершенству, к освящению, если он ещё даже не сделал первого шага в этом направлении, которым является Православная вера и Святое Крещение?

Причина этого богословского заблуждения кроется в ложном предположении, что христианство и ислам верят в одного и того же библейского Бога, тогда как на самом деле ислам является отрицанием истинного Бога, поскольку он отрицает триипостасность Бога и божество Господа нашего Иисуса Христа.

Для ислама, возможно, не представляет проблемы признать истинность веры христиан, поскольку они исповедуют единобожие без уточнений относительно лиц. Однако для христиан наисерьезнейшим заблуждением является ограничение или обобщение православной веры просто монотеизмом.

Преподобный Никодим Святогорец характеризует единобожие ислама как скрытое нечестие. К сожалению, мы, православные, совершили эту ошибку с самой первой академической встречи. Вера в единого Бога Творца, Бога Ветхого Завета, была принята в качестве признака единства двух религий16 и послужила отправной точкой для нынешнего диалога17.

Мусульмане пришли к этому соглашению, руководствуясь именно принципами коранического учения. Со стороны христиан последовало принятие монотеизма как общей с ними веры без отстаивания догмата о Святой Троице. Поэтому они и сошлись в мнениях.

Если бы православные твердо держались православной веры, сближение было бы невозможно. Подчеркивалось, что для сближения особое значение имеет общая вера в единого Бога, в то время как православное учение о Святой Троице, о божественности Христа и т.д. осталось написанным «мелким шрифтом».

Упоминания о различиях редко встречаются в текстах, относящихся к диалогу, но и те, что встречаются, носят подспудный характер. Например: «Также они (христианство и ислам) имеют и много различий в чисто теоретическом религиозном содержании»18.

Однако совершенно иначе вели диспут с исламом наши святые. Они в точности исповедовали Православную веру, даже в периоды, когда у православных были причины добиваться более благосклонного отношения со стороны господствующих мусульман путем замалчивания догмата Святой Троицы. Они не сделали ни малейшей уступки в догматах Православной веры, что часто стоило им самой жизни.

Святые новомученики — яркий тому пример. Преподобный Никодим Святогорец так похваляет стояние святых новомучеников: «Они (древние мученики) приняли мученическую смерть за веру в Святую Троицу? Также и новомученики. Те проливали свою кровь за имя и за Божество Господа нашего Иисуса Христа? Также и эти. Да что говорить, они (новомученики) имеют нечто большее, чем мученики первых веков. Те боролись против многобожия и идолопоклонства, которое является явным нечестием, едва ли способным обмануть здравый ум, а эти боролись против чуждой веры в единоличного «Единого Бога», что является скрытым нечестием и может легко ввести в заблуждение»19.

Святитель Григорий Палама имел продолжительную беседу с обращёнными в ислам хионами и присутствовавшими там турками. Ему было предложено изложить христианскую веру.

Первой темой, которой коснулся святой, было таинство Святой Троицы: «Таинство нашей веры состоит вот в чём: только Бог есть вечное Существо и Един пребывающий вечно... Бог же, следовательно, единственный безначальный, не без Слова или Премудрости...».

И завершил свое исповедание Святой Троицы следующим выводом: «Бог, следовательно, те три и один Бог, Творец»20.

Затем святой дополнил изложение христианской веры учением о божественности Христа, отвечая на различные вопросы турок. Важно сказать, что святой вел диалог не на равных условиях, как мы сегодня, а в условиях плена, лишений и телесных страданий21, и, несмотря на всё это, он не поступился своими христианскими убеждениями ради какого-либо земного блага.

Говоря о святителе Григории Паламе, мы считаем необходимым отметить печальное недопонимание одного из высказываний святого. Было сказано, что святой Григорий якобы согласился с тем, что «когда-нибудь наступит время, когда между ними (православными и мусульманами) наступит взаимопонимание», и он пожелал, чтобы это произошло как можно скорее22. Такое толкование слов святого Григория, безусловно, служит целям современного православно-исламского диалога о «взаимопонимании».

Однако это неверное толкование. Далее в тексте святой объясняет свои слова «настанет когда-нибудь время, когда мы придем к согласию друг с другом», говоря: «Я согласился, потому что вспомнил слова апостола о том, что «перед именем Иисуса Христа преклонится всякое колено и всякий язык будет исповедовать, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца»; это будет, во всяком случае, во время второго пришествия Господа нашего Иисуса Христа» (Письмо своей Церкви, Е.П.Е., т. 7, стр. 190). Так говорит Святой, не подразумевая никакого взаимопонимания синкретического характера, но имея в виду реальное осознание божественности Христа со стороны мусульман.

Преподобный Иоанн Дамаскин, хотя и более краток в формулировках этих двух догматов, однако с самого начала приступает к более радикальному пересмотру учения ислама о Боге и Христе. Затем он переходит к другим вопросам. Очевидно, он ставит догматические вопросы на первое место, поскольку считает их более фундаментальными, чем другие23.

Наконец, патриарх Геннадий Схоларий в чрезвычайно сложные для православных времена провел переговоры с мусульманскими высокопоставленными лицами, а затем представил два текста, переведенные на арабский язык, в которых: а) подробно рассматривается единственный путь спасения — христианская вера, и б) кратко излагается христианское учение. В этих текстах учение о Святой Троице и о богочеловечестве Христа излагается четко и как единственная вера, ведущая к спасению.

Кроме того, святой Геннадий оставил и третий текст-диалог о божественности Господа нашего Иисуса Христа с одним мусульманским ученым-военным24.

Сравнивая богословские рамки, в которых протекает нынешний православно-исламский диалог, с богословием, определяющим все вышеперечисленные диалоги святых Церкви, с глубокой печалью констатируем, что здесь насаждается серьёзнейший межрелигиозный синкретизм. Во-первых, потому что замалчиваются и не обсуждаются эти важнейшие вопросы веры, а во-вторых, потому что небрежное отношение к ним со стороны православных свидетельствует о «нечувствии тайны Церкви» (о. Георгий Флоровский). Разве не говорят о синкретизме следующие ниже высказывания, которые мы привели в качестве примера?

«Слово религии восстанавливает духовное равновесие человека»25. Возникает вопрос: а слово религии ислама?

«Обе религии образуют для своих верующих два различных полных круга духовной жизни… Эта гетероцентрическая отправная точка поддерживает несомненную биполярность в подходе ко всем вопросам… Конечно, сближение центров обоих кругов не предвидится ни сейчас, ни в ближайшем будущем. Однако может быть, что эти гетероцентрические круги не останутся просто соприкасающимися, а станут пересекающимися, общая часть которых будет постоянно расширяться»26. Разве невозможно, чтобы они стали концентрическими, даже если Его Высокопреосвященство митрополит Швейцарский не считает это вероятным в ближайшем будущем, поскольку пересечение кругов касается уже не только практических вопросов, но и вопросов веры?

«Наши религии не будут нарушать божественный мир небес, чтобы служить недопустимой военной истерии правителей земли». 27. Возникает вопрос: какая ситуация характеризуется как «божественный мир небес»?

Совпадение ценностей: роковая ошибка или уловка?

В ходе диалога было отмечено, что христианство и ислам имеют общие гуманистические, духовные и нравственные ценности28. Это было сочтено естественным следствием общей веры в единого Бога-Творца и в единство человеческого рода как творения Бога29.

К сожалению, отступление православных в богословии стало началом для ошибок в антропологии и этике. Ведь это факт, что этика вытекает из богословия.

Мы пока не видели протоколов академических встреч (было объявлено, что они будут опубликованы), чтобы мы могли оценить доклады об общих ценностях ислама и христианства на основе конкретных религиоведческих исследований.

В настоящее время мы воспринимаем как данность совместное заявление участников диалога о наличии общих ценностей с обеих сторон.

Мы не можем отрицать наличие этических ценностей в исламе. Естественный закон был дан всем людям. Поскольку мусульманские народы очень близки нам, мы можем иметь собственное представление об их религиозности, доброте, честности, гостеприимстве, милосердии и т. д.

Возможно, в некоторых случаях эти нравственные начала даже сильнее в мусульманском мире. Это должно нас заставить задуматься и вызвать беспокойство.

В данном случае, однако, важно, совпадают ли гуманистические и этические ценности, вытекающие из учения Корана, с ценностями, вытекающими из учения Евангелия.

Религиоведение отмечает значительные различия в нравственном учении ислама и христианства. Архиепископ Албанский Анастасий (Яннулатос) пишет: «Многие исламские нравственные принципы совпадают с принципами, проповедуемыми христианством, другие являются нейтральными, а некоторые явно противоречат духу Евангелия. Особенно спорными и возмутительными для современного человека являются социальные нормы, противоречащие праву на свободу всех людей, а именно: во-первых, явное пренебрежение женщиной и оскорбительная односторонность в пользу мужчины в вопросах брака и развода; во-вторых, официальное религиозное признание института рабства; в-третьих, богословское оправдание войны, несмотря на мягкие толкования и разъяснения, и возвышение некоторых ее форм до «священных»30.

Кроме того, известны заявления некоторых исламских государств и многих исламских групп о начале священной войны против христиан во время недавних военных конфликтов в Персидском заливе и в Боснии31.

Следует также отметить, что с точки зрения мусульман легко поддерживать совпадение гуманистических и этических ценностей ислама и христианства, поскольку это можно объяснить общим, по их мнению, монотеизмом обеих религий32.

Однако со стороны православных такое совпадение не может быть оправдано, поскольку, по нашему мнению, между Православием и исламом существует непреодолимая пропасть в учении о Боге.

Святой Григорий Палама в своём диалоге с Исмаилом, внуком эмира Орхана, проводит решительное разделение в способе оценки достоинства добрых дел. Милостыня, говорит он, имеет истинную ценность, когда она порождается истинной любовью к Богу33. Тем самым он напрямую связывает этику с богопознанием — познанием истинного Бога, а не просто с верой в Бога.

Именно по этой причине, поскольку он доказывает заблуждение ислама в отношении догматов веры, святой затем делает вывод и о качестве его нравственности: «Итак, людей, о которых идет речь, за то, что они, познав Христа, «не прославили и не возблагодарили» (Рим. 1, 21) Его как Христа, Бог предал превратному уму, страстям и бесчестию, так что живут они постыдно, не по-человечески и богопротивно, подобно Исаву, с детства ненавистному Богу и лишенному отцовского благословения: они живут луком, мечом, в распутстве, находя удовольствие в порабощении людей, убивая, грабя и похищая, предаваясь бесчинству, разврату, содомскому греху. И они не только совершают все это, но и вследствие какого-то безумия полагают, что Бог одобряет их действия. Вот что я теперь думаю о них, лучше узнав их образ жизни»34.

В диалоге, который вел святитель Григорий с тасиманом (турецким священнослужителем), он оценивает этику священной войны Магомета и характеризует ее как чуждую воле Божией. Он пишет: «Отправившись с Востока, прошел победителем до Запада, но побеждал он войной, мечом, грабежом, порабощением, избиением людей. Из этого ничто не может исходить от Бога, Который добр»35.

Он не ограничивается только этой оценкой, но сравнивает этическую основу распространения ислама с соответствующей основой Евангелия. О первой он говорит: «И силу используя, и наслаждения предлагая (Магомет)», а о второй: «Хотя и отвергающее почти все удовольствия жизни (учение Евангелия, т. е. апостолы), охватило все пределы ойкумены и господствует среди тех, кто воюет с ним, без всякого насилия и, скорее, торжествуя над насилием, которое всякий раз противопоставляется ему»36. Очевидно, что нравственные принципы, лежащие в основе распространения ислама и проповеди Евангелия, не только не совпадают, но и далеко отстоят друг от друга.

Преподобный Иоанн Дамаскин, комментируя семейную этику ислама, раскрывает ее низменность и завершает свою речь кратким перечислением неподобающих вещей, о которых Магомет пишет в Коране: «Делай так-то и так-то, чтобы мне не говорить, как тот, всякой непристойности»37.

Святитель Геннадий посвящает этому вопросу значительную часть своего трактата «О единственном пути к человеческому спасению». Говоря с большой осторожностью (ведь он предназначался для перевода на арабский язык и распространения среди мусульманских чиновников) и с научной тщательностью, он доказывает, что евангельский закон «нашего Иисуса, завершил человеческое стремление дать слова и примеры истинных добродетелей, которые могут не только направлять наши внешние действия, но и движения души, обращая их к Богу...».

И заключает: «По этой причине мы веруем, что только евангельский закон есть путь ко спасению»38.

На часто выдвигаемое возражение о том, что евангельский закон — это путь ко спасению, но он был искажен христианами и поэтому кораническое учение исправляет эти искажения, Патриарх Геннадий отвечает с непреклонной прямотой:

«И таким образом… стало ясно, что единственный и совершенный путь ко спасению есть учение Иисуса Христа и его учеников, и что на том пути все, кто последовал этому учению, и что совершеннейший закон от Бога для людей пришел — евангельский, и он со времен Господа Иисуса Христа и доныне остается неповрежденным среди христиан повсюду, где, если и есть несколько ересей, то не потому, что разными евангелиями пользуются, но потому, что одни и те же написанные вещи понимаются различно»39.

Из вышесказанного, как нам кажется, легко сделать вывод, что представители православия в современном православно-исламском диалоге не обратили должного внимания ни на выводы религиоведения, ни, тем более, на суждения святых Церкви о нравственности ислама. Похоже, что их согласие о совпадении гуманистических и этических ценностей двух миров является либо роковым следствием их изначального догматического отступления, либо изощренной формулой, позволяющей межрелигиозному синкретизму перейти от теории к практике40.

Антропоцентрический подход

Из предыдущих пунктов видно, что мышление православных представителей в диалоге пронизывает антропоцентрический дух. Главным свидетельством этого, конечно же, является игнорирование богословских проблем и переход «немокрыми ногами» к более практическим вопросам отношений между православными и мусульманами. Однако наряду с богословскими были упущены из виду и антропологические вопросы, которые в исламе и христианстве рассматриваются совершенно по-разному.

Антропоцентрический подход к таким проблемам, как напряженность, конфликты и противостояния между двумя мирами, не является спасительным для человека. Он, возможно, сдерживает развитие и обострение религиозных противоречий, но не дает истинного спасения, которое предлагает Церковь Христова.

С точки зрения данного диалога, весь исламский мир, «за который умер Христос», не может принять евангельское послание об искуплении. Кроме того, признавая истину у инославных, мы лишаем Церковь Христову ее миссии проповедовать Евангелие всей твари.

Святые отцы, как мы видели ранее, считали важным доносить всем православное христианское богословие. Они не ограничились этим, но исправили также антропологические заблуждения ислама. Они делали этого не из идеологических соображений. У них не было причин проповедовать христианскую идеологию. Они сделали это по любви Христовой к иноверным и из чувства пастырской ответственности перед своими собратьями.

Преподобный Иоанн Дамаскин воочию видел серьёзные проблемы, которые мусульманское заблуждение создавало для христиан Сирии и Палестины. Легко понять его рвение в диалогах, которые он, по-видимому, часто вёл с мусульманами. Характерно, что в своих весьма небольших антиисламских текстах он разоблачает самые серьёзные богословские, антропологические и сотериологические заблуждения ислама.

Половина «Беседы сарацина с христианином»41 посвящена фундаментальной антропологической проблеме свободы воли. Согласно христианскому учению, свободная воля, самоопределение, является онтологическим элементом человеческой природы.

В синергии человеческой свободы с Божественной благодатью лежит путь ко спасению. Коран отрицает, что человек обладает свободой воли. Добро и зло, согласно кораническому учению, имеют свою причину в Боге. Именно поэтому грех для ислама не имеет онтологических последствий для человеческой природы, а является лишь этическим нарушением закона.

Даже более поздние толкования Корана не смогли окончательно преодолеть соблазн абсолютного предопределения, поскольку Коран упорно отказывается признать и принять Божественное правосудие, которое осуществил Сын Божий Своим воплощением и страданиями.

Сотериологические следствия абсолютного предопределения, утверждаемого Кораном, очевидны. Преподобный Иоанн Дамаскин опровергает это заблуждение не только для того, чтобы не приписывать богохульно причину зла Богу, но и потому, что спасительное покаяние зависит от свободного направления нашей воли к Богу.

Неслучайно также и то, что во всех без исключения диалогах святых, предлагаемых в качестве образцов исламо-христианского диалога, с самого начала поднимается вопрос о пророческом достоинстве Магомета. Многие считают, что это вопрос полемической тактики, позволяющий христианам подорвать богословские основы ислама. Однако это не так. Это весьма серьёзная сотериологическая проблема.

К сожалению, сегодняшний диалог не затронул этот вопрос, по крайней мере, насколько нам известно. Однако давайте рассмотрим особое значение этой темы.

В исламе пророчество — это дар Бога избранным, чтобы возвестить людям Его спасительную волю. Адам, Ной, Давид, Авраам, Христос и, наконец, Магомет, согласно классическому кораническому учению, являются Божиими пророками.

Мусульманские богословы также утверждают, что пророчество было дано и другим людям, помимо библейских народов. Для них Будда, Зороастр и др. также являются пророками Божиими с определенной миссией перед своим народом42.

Это учение о пророчестве напрямую связано с сотериологией в исламе. Спасение в этой религиозной системе ограничивается покорностью (абсолютное подчинение, ислам) одному единственному Богу43, без связи с онтологическим обновлением человека. Даже более позднее представление ислама и суфизма (мистицизма ислама) о спасении, которое постоянно отдаляется от архаичного представления, по сути не направлено на истинное спасение.

С одной стороны, это учение склоняется к пантеизму, а с другой – оно не способно возвысить человека до божественной Жизни. Конечно, богатая жизнь в раю ислама не может мыслиться любым разумным человеком ни как онтологическое обновление, ни как спасение.

Ислам черпает учение об Иисусе Христе из антихристианской иудейской и еретической христианской (арианско-несторианской) литературы. Он признает Его великим пророком, печатью святости, Тем, Кто в будущем будет судить людей во время Второго пришествия. Он также считает Его Словом и Духом Божиим, рожденным от девы Марии (но не Богородицы, а сестры Моисея), учителем монотеизма, и, наконец, вознесенным на небеса до своего второго пришествия для суда.

Ислам отрицает божество Христа, Его Крестную смерть и Воскресение, поскольку считает это недостойным и кощунственным для пророка Божия. Поэтому он питает отвращение к Честному Кресту. Чтобы обосновать все это ложное учение, ислам утверждает, что христиане исказили первоначальное Евангелие, проповеданное Иисусом, путем добавлений и подделок.

Все эти парадоксы в рассматриваемом диалоге считались точками расхождения в чисто теоретическом религиозном содержании религий, внутренним предположением каждой религии и не подвергались оценке.

Характерно, что именно те элементы, которые составляют квинтэссенцию христианства, такие как «юродство Креста», троичность Бога и вочеловечение Бога Слова, превосходящие человеческий разум и свидетельствующие о своем богооткровенном происхождении, абсолютно отвергаются исламом, который, тем не менее, настаивает на том, что он является богооткровенной религией.

Однако суть откровения заключается в явлении истины Божией, которую человек не может постичь. Истины, постижимые человеческим разумом, существуют во всех религиях, созданных человеком. В этих случаях и боги творятся «по образу и подобию» человека.

Коренное отличие Церкви заключается в том, что она не создаёт Бога «по образу» человека, а призывает человека соблюдать заповеди Христа и раскрывать в себе черты своей подлинной природы, созданной «по образу» Бога.44 Именно поэтому заповеди Христа кажутся парадоксальными и неестественными падшему человеку, в данном случае мусульманам, которые могут принять только догматы и нравственные ценности, приспособленные к меркам страстного человека.45 Но именно поэтому исполнители заповедей Христа — святые Церкви — являются воистину подлинными людьми вселенского масштаба. Это люди, которые любят и пребывают в мире со всеми без ограничений.

Любовь к врагам — это преимущественно христианская добродетель, она не поддается логическому пониманию и поэтому не принимается исламом. И троичность Бога, которая является образцом общинной жизни людей в Церкви, также недоступна для разума и поэтому отвергается исламом.

Наконец, то, что Бог становится Человеком и умирает как преступник на Кресте, непостижимо, и эта истина считается богохульством в исламе. Однако именно это важнейшие признаки христианства, и на них основано все таинство спасения и обновления человека.

Если все это игнорировать или считать лишь внутренними вопросами христианства, то какое христианство останется, чтобы противостоять исламу?

Святые Отцы, как уже говорилось, подробно опровергают все эти заблуждения. Они доказывают, что Христос есть Бог и Сын Божий, а точнее, Богочеловек46.

Они доказывают свидетельствами из Писания, что «все пророки и закон прорекли до Иоанна» (Мф.11:13), и, следовательно, Магомет не является пророком. Они делают это по двум причинам:

Во-первых, доказать, что Магомет был лжепророком47. По словам св. апостола Иоанна Богослова: «Всякий дух, который не исповедует Господа Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога» (1Ин.4:3), а св. апостол Петр говорит: «Будут лжеучители и лжепророки, которые введут пагубные ереси» (2Пет.2:1). По этой причине на каждый вопрос мусульман, признаем ли мы Магомета пророком, ответ святых неизменно отрицательный. Святитель Григорий Палама отмечает: «Он (Исмаил) спросил снова, принимаем ли мы и любим ли мы их пророка Магомета. Поскольку я ответил отрицательно, он спросил о причине. Тогда же я дал подходящее для него объяснение…»48.

Преподобный Иоанн Дамаскин отвергает пророческое достоинство Магомета, поскольку у того нет свидетельства свыше, и с некоторой иронией показывает, насколько наивным и смешным является утверждение, что он получил Коран во сне49.

Святитель Геннадий с присущей ему глубиной делает вывод: «Итак, началом человеческого состояния был естественный закон, серединой — данный Моисеем, а концом и совершенством — закон Христа, и мы верим, что за этим совершенством сразу же последует более совершенное состояние в будущей жизни»50. Этим он дал понять мусульманам, что после Христа нет необходимости в пророке, чтобы открыть спасительную волю Божию. Пророки после Христа являются свидетелями уже совершенного во Христе спасения через Церковь.

Наконец, святые новомученики дали однозначный отрицательный ответ на вопрос о пророческом достоинстве Магомета. Приведем характерный ответ: 

«Един истинный Бог, Господь наш Иисус Христос; но Мухаммед, в которого вы веруете, был человек смертный, человек неграмотный, и в этом мире не сотворил ни одного доброго дела, но и ни одного чуда не сотворил в своё время, как творили прочие пророки Божии, которых имеем мы, христиане, только вы возвеличили его и считаете пророком. Но да не будет, о Царю Христе, чтобы тот был пророком, но враг он Божий, и своими мифами и выдумками показался он привлекательным для простого и бездеятельного народа, и они последовали за ним, как было предсказано о нем, что он придёт прельстить мир»51.

________________________
1. Κοράνιο καί χριστιανική πίστη. Σκέψεις πάνω στόν ἰσλαμοχριστιανικό διάλογο χτές καί σήμερα, περιοδ. ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ, вып. 3 (1992), с. 40.

2. Δυνατότητες ἑνός νέου διαλόγου μεταξύ Χριστιανισμοῦ καί Μουσουλμανισμοῦ, ΕΕ ΘΣΠΘ, том 24 (1979), с. 410.

3. Там же, с. 408.

4. Там же, с. 407-411.

5. Γεωργίου Τσανανᾶ, Διδάσκοντος γιά τό Ἰσλάμ στό Λύκειο (Προϋποθέσεις -ἰδέες- προτάσεις), περιοδ. ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ вып. 3 (1992), с. 159.

6. Περιοδ. ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ, Κείμενα- Ἀπόψεις, с. 163.

7. Ἐπίσκεψις, 368 (8.12.1986) с. 15.

8. Μητροπολίτου Ἑλβετίας Δαμασκηνοῦ, Ἀκαδημαϊκός διάλογος Χριστιανῶν καί Μουσουλμάνων, ἀνάτυπον ἀπό τήν: Ἐπιστιμονική Παρουσία Ἐστίας Θεολόγων Χάλκης, τόμος Γ, Ἀθῆναι 1994, с.168.

9. Там же, с. 172. См. также Ἐπίσκεψις 368(8.12.1986), с.15.

10.Μητρ. Ἑλβετίας, там же, с. 174 и Ἐπίσκεψις, там же, с. 16.

11. Μητρ. Ἑλβετίας, там же, с. 175 и Ἐπίσκεψις 532 (30.06.1996), с. 18.

12. Μητρ. Ἑλβετίας, там же, с. 177 и Ἐπίσκεψις 494 (31.7.1993), с. 18-19 и 532 (30.6.1996), с.15.

13. Ἐπίσκεψις 532 (30.06.1996), с. 15.

14. Ἐπίσκεψις 510 (31.10.1994), с. 9 и 532 (30.6.1996), с. 20.

15. «Диалог не имеет целью миссионерскую деятельность и обращение в веру. Людей следует принимать такими, какие они есть и какими они хотят быть, согласно основополагающему мусульманскому изречению: «У вас есть ваша религия, а у меня – моя» (принц Иордании Хасан, см. περιοδ. Ἐπίσκεψις, выпуск 494 (31.7.93), с. 23). И высокопреосв. митрополит Швейцарский Дамаскин повторяет то же самое другими словами: «Именно в этом и заключается дух встреч мусульман, желающих познать христианство, и христиан, желающих понять ислам: уважение к другим, уважение к себе, уважение к Богу. Такой подход заставляет нас внезапно осознать, что, по сути, церковь или мечеть — места смирения, где человек осознаёт свою ничтожность — стремятся к одному и тому же духовному совершенствованию человека» (там же). Хотя в диалоге провозглашается терпимость к религиозным убеждениям, она не подтверждается историей ислама и его отношениями с православным населением Ближнего Востока, сложившимися по сей день. Типичным примером служит лишение всех христиан религиозной свободы в Саудовской Аравии и других исламских странах.

16. «Для большей части мирового сообщества монотеизм, проповедуемый христианством, исламом и иудаизмом, очень рано предложил общий знак взаимопонимания… Наша вера в единого Бога, сложная природа Вселенной, в которой мы являемся лишь бесконечно малой частью, и, наконец, тайна загробной жизни издавна были общими связями, которые объединяли нас». (Ἐπίσκεψις 368 (8.12.86) с. 16).

17. «Однако существуют определённые общие теологические моменты: Что же общего у двух религий, что позволяет нам ожидать их существенного сближения? Это вера в единого истинного Бога, Творца и Господа человека, мира и истории» (Μητρ. Ἑλβετίας, см. выше, с. 185).

18. Μητρ. Ἑλβετίας, там же, с.171.

19. Νέον Μαρτυρολόγιον, ἐκδ. ΑΣΤΗΡ, Ἀθῆναι 1961, с. 12.

20. Διάλεξις πρός τούς ἀθέους Χιόνας, Ε.Π.Ε. т. 7, с. 212 и 216.

21. Ἐπιστολή πρός τήν ἑαυτοῦ Ἐκκλησίαν, там же, с. 164.

22. Ἐπίσκεψις, 510 (31.10.1994) с. 7.

23. Περί αἱρέσεων, Ε.Π.Ε., т. 2, с. 310-314.

24. Эти три текста см. в Γενναδίου Σχολαρίου, Ἅπαντα τά εὑρισκόμενα, ἐκδιδόμενα ὑπό τῶν Louis Petit, X.A. Siderides καί Martin Jugie, τόμος 3, Paris 1930, с. 434-475.

25. Ἐπίσκεψις, 532 (30.6.1996), с.11

26. Μητρ. Ἑλβετίας, там же, с. 186.

27. Ἐπίσκεψις, 532 (30.6.1996), с. 15.

28. Ἐπίσκεψις, 532 (30.6.1996) с. 18, и 494 (31.7.1993), с. 22.

29. Μητρ. Ἑλβετίας, там же, с. 174-175.

30. Ἀναστασίου Γιαννουλάτου, Ἐπισκόπου Ἀνδρούσης, Ἰσλάμ (θρησκειολογική ἐπισκόπισις), Ἀθῆναι 1975, с. 212.

31.Ἰωάννου Ταρνανίδη, Ὁ ἐθνικός ἀγώνας τῶν Σέρβων καί ἡ θρησκευτική του διάσταση, περιοδ. ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ, вып. 3 (1992), с. 132-133.

32. Mohammad M. Shabestari, Μουσουλμάνοι καί Χριστιανοί στόν σύγχρονο κόσμο, μετάφρασις Β. Σταθοκώστα, περιοδ. ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ, вып. 3,1992, с. 18-27.

33. Ἐπιστολή πρός τήν ἑαυτοῦ Ἐκκλησίαν, см. выше. с. 172: «со стороны подошел некий человек и, объясняя причину своего отсутствия, сказал: «Только сейчас я смог исполнить назначенное великим эмиром в пятницу распределение милостыни». После этого началась длительная беседа о милостыне. Исмаил — так звали внука великого эмира, — обратившись ко мне, спросил: «Практикуется ли у вас милостыня?» Я ответил, что истинная милостыня порождается истинной любовью к Богу, и чем больше любят Бога, тем больше становятся поистине милосердными…».

34. Там же, с. 168.

35. Ἐπιστολή ὅτε ἐάλω, там же, с. 206.

36. Ἐπιστολή πρός τήν ἑαυτοῦ Ἐκκλησίαν, там же, с. 190.

37. Περί αἱρέσεων, Ε.Π.Ε., т. 2, с. 316.

38. Γενναδίου Σχολαρίου, там же, с. 444-445.

39. Там же, с. 452.

40. Ἐπίσκεψις 510 (31.10.94), с. 12: «Это важный шаг в нашем межрелигиозном диалоге, направленный на переход от теории основополагающих принципов веры к их практическому воплощению верующими».

41. Ἁγ. Ἰω. Δαμασκηνοῦ, ΕΠΕ. Том 5, с. 284 и далее

42. Γρηγορίου Ζιάκα, Προφητεία, ἀποκάλυψις καί ἱστορία τῆς σωτηρίας κατά τό Κοράνιον, ἔκδ. Πουρναρᾶ, Θεσ/νικη 1976, с.160.

43. Там же, с. 163.

44. См. Ἄρχιμ. Σωφρονίου, Ἄσκηση καί Θεωρία, с. 121.

45. См. Ἀστ. Ἁργυρίου, Δυνατότητες ἑνός νέου διαλόγου.., там же, с. 399-400.

46. Ἐπιστολή πρός τήν ἑαυτοῦ Ἐκκλησία, там же, с. 166-168.

47. Там же, с. 182-188.

48. Там же, с. 172.

49. Περί Αἱρέσεων, Ε.Π.Ε., т. 2, с. 310.

50. Γενναδίου Σχολαρίου, там же, с. 444.

51. Νέον Μαρτυρολόγιον, там же, с. 62.

Афонский монастырь Св. Григория, 1997 год.

Источник: https://www.impantokratoros.gr/E43ED69B.el.aspx

@Перевод «Трость Скорописца», 2025.

Благодарим всех тех, кто перепечатывает наши материалы и при этом указывает ссылку на данный блог, показывая этим уважение к труду переводчика. И благодарим тех, кто не указывает, а выкладывает как свои собственные. Да благословит всех нас Господь! Слово Божие пусть сеется обильно.